26.Основні риси і особливості української філософії.

Информация о документе:

Дата добавления: 17/11/2015 в 09:33
Количество просмотров: 57
Добавил(а): Карина Гольд
Название файла: 26_osnovn_risi_osoblivost_ukra_nsko_f_losof.docx
Размер файла: 66 кб
Рейтинг: 0, всего 0 оценок

26.Основні риси і особливості української філософії.

26.Основні риси і особливості української філософії.

Провідною ідеєю українського менталітету, що практично репрезентує загальнолюдський ідеал, є ідея необмеженої свободи,визнання рівного права кожноїлюдини в суспільстві. Ця настанова, як своєрідний принцип індивідуальності,сформувалась у глибинах самого способу життя предків. Праця на родючих землях сприяла утворенню малих соціальних спільностей українців, де самоцінним вважався індивід зйого толерантним ставленням до іншого індивіду. Індивідуалізм, з урахуванням особливостей психіки українців, сприяв розвитку творчого духу, здійсненню особистого вибору рішень за внутрішньо прийнятим ідеалом. Тип творчого індивідуалізму виявляється у здатності й бажанні брати на себе відповідальність за вибір і результати діяльності і за життя суспільства.Творчий індивідуалізм - це ініціативність, самостійність, наполегливість, уміння володіти і керувати собою. Творчий індивідуалізм українця - це особиста незалежність і шанування свободи кожної людини як чогось священного і недоторканого. Історичний взірець такого суб'єкта свободи - вільнолюбний козак і козаччина в Україні.

Ідея необмеженої свободи українців іноді ставала на шляху створення власної держави: у XIII ст. вожді Болоховської землі, захищаючи незалежність общинників від зазіхань Данила Галицького, приєдналися до союзу з татарами. Влада татар не загрожувала існуванню їх общинного ладу. Волелюбність визначає всі інші риси світоглядної ментальності українців, у тому числі екзистенціальність.Для українця характерне прагнення до самопізнання, заглибленість у себе, прагнення до усамітнення, уявлення окремої людини мікрокосмосом, важливий внутрішній, духовний світ людини, як його справжній світ, зв'язаний з особистісними якостями. Відома й глибока емоційність українця, що йде від зацікавленого, сердечного ставлення до природи рідного краю, до землі - лагідної, доброї, щедрої, родючої, породжує світ буття, точніше - є й світ мого буття. Рідна природа, рідний край, рідна земля - не абстрактні поняття для українця, а Батьківщина, ненька - Україна, що переживається глибокими почуттями. В ній радощі й печалі кожного, доля, існування, воля. Таке ставлення до землі рівнозначне ставленню героя стародавньогрецької міфології Антея до Богині Землі - своєї матері, яка дає. йому непереможну силу.

Антеїзм- важлива особливість ментальності українського філософського світогляду. Глибока емоційність, ніжне ставлення до рідної природи - відображені в історії матеріальної та духовної культури України. Жага необмеженої свободи, необмеженої волі, закоханість у природу рідного краю втілені у тисячолітні звичаї і традиції. Усна творчість донесла народні повір'я, вірування в живі істоти, що оточують людину (водяні, русалки, лісовики тощо). Їх поважають, приносять жертви, щоб не шкодили, не затьмарювали віру в вічність людського життя. Такий характер світосприймання породжує романтичний дух народу, тисячократне оспіваний у мелодійних українських піснях. Без пісень, танців, ігор не обходилась жодна подія. Романтичний дух української нації втілений у філософії серця: кордоцентризм -ще одна грань української ментальності, що формувалась у глибинах стародавньої культури, шліфувалась у Словах, Посланнях, Повчаннях, Молитвах. Особливості української ментальності так чи інакше властиві всій історії філософії України.

Особливістю української філософії є її гуманістична, антропологічна спрямованість. Проблеми людини, її внутрішнього, духовного світу, морально-етичні питання завжди були тут центром філософської проблематики. Гносеологічні проблеми, навіть в класичний період розвитку української філософії ХУІІІ-ХІХ ст., не привертали особливої уваги.

Західноєвропейська філософія з її еталоном наукового мислення була націлена на пошук і досягнення істини абстрактно-логічним шляхом, за допомогою розвиненої системи філософських понять та категорій. Українська філософія була спрямована не стільки на досягнення абстрактних істин про сутність буття, скільки на пошук правди і мудрості, на пошук відповіді на питання, «як жити». Така практично-моральна орієнтація української філософії викликала появу своєрідної традиції, яка набула назви «філософія серця» (різні її аспекти розглядалися в творчості Сковороди, Гоголя, Юркевича, Куліша та ін.). Сутність цієї традиції полягає в прагненні віднайти більш глибокі підґрунтя людського душевного життя, ніж рівень розуму. Саме «серце», з якого народжуються почуття, емоції, переживання, є дійсним осередком людської душі, а не холодний розсудок, не безсторонній інтелект. З «філософії серця» випливає і своєрідна гносеологічна позиція, яка оцінює емоції, почуття як шлях пізнання (така точка зору притаманна Гоголю, Юркевичу).

Характерною рисою української філософської думки є релігійне забарвлення, належність переважної більшості вчень до релігійної філософії (Сковорода, Гоголь, Юркевич, представники Кирило-Мефодівського товариства, традиції Київської релігійно-філософської школи).



27.Філософія у Києво-Могилянській академії.

Філософія в Києво-Могилянській академії
У Києво-Могилянській академії, заснованій  Петром Могилою (1597-1647), вперше в Україні філософію викладали окремо від теології. Однак філософські "курси, які тут читалися, були значною мірою схоластичними. Хоч це не було повторенням схоластики Заходу, а швидше використанням на українському грунті західної філософії у поєднанні із сучасними досягненнями прогресивної наукової думки. Видатні професори Києво-Могилянської академії розуміли філософію як систему дисциплін чи всіх наук, покликаних віднайти істину, причини речей, даних людині Богом, а також як дослідницю життя й доброчеснесті. Істину вони ототожнювали з вищим буттям, тобто з Богом/якого називали також творящою природою. Будучи переконаними у раціональності світу, професори академії шукали істину на шляху дослідження наслідків Божої діяльності створеної природи. Професор академії І.Гізель (бл. 1600-1683), зокрема, описує процес пізнання відповідно до поширеної у схоластиці теорії образів. Речі зовнішнього світу, діючи на органи чуття, посилають їм, на його думку, чуттєві образи. Останні, потрапляючи на якийсь із органів чуття, відбиваються на ньому і стають "закарбованими образами". Закарбований образ, діючи на відповідний орган чуття, викликає відчуття, внаслідок чого цей закарбований образ стає вже відображенням. У свою чергу відображений образ, що містить певну інформацію про якусь річ, стає об'єктом діяльності внутрішнього чуття. З діяльністю внутрішнього чуття І.Гізель пов'язує наступний етап пізнання зовнішнього світу. Відображені образи зовнішнього чуття, що є формальним відображенням речей, діючи на внутрішнє чуття, утворюють закарбовані образи цього чуття. Згодом деякі професори академії заперечували теорію образів. Так, Г. Кониський вважав, що відчуття виникають в органах чуття внаслідок модифікації анімальних духів, яка відбувається або в результаті безпосередньої дії об'єктів, або спричиняється субстанціональними потоками. Ця концепція мала на меті усунення зайвих проміжних ланок між об'єктом і суб'єктом сприйняття. Отже, здобуття істини мислилося викладачами Києво-Могилянської академії як результат складного процесу пізнання, здійснюваного на двох рівнях — чуттєвому і раціональному. Важливим джерелом пізнання вони, на відміну від своїх вітчизняних попередників, вважали чуттєвий досвід. Аналогічно І.Пзелю і Г.Кониському уявляв собі процес здобуття істини Теофан Прокопович (1681-1736). Визнаючи важливу роль чуттєвого досвіду в пізнанні істини, він не меншого значення в її осягненні надавав спогляданню. Досвід і споглядання він вважав двома мечами вченого, на які той має спиратися, щоб уникнути небажаного шкутильгання. У курсі філософії Т.Прокоповича, на відміну від курсу І.Гізеля, вже відчутні елементи емпіризму. Предметом істинного пізнання Т.Прокопович вважає те загальне, що повторюється, тотожне в речах, що відтворюється в поняттях. Сутність методу пізнання він визначає як спосіб віднайдення невідомого через відоме і вважає, що розробкою такого вміння, способу або методу пізнання має займатися логіка. Істинне пізнання Прокопович характеризує як певне, очевидне й вірогідне. У філософському курсі Георгія Щербацького (1725-?) простежується дещо інше розуміння філософії і шляху пошуку істини. Г.Щербацький визначає філософію у дусі картезіанського раціоналізму, вказуючи на неї як на науку. Дослідний інтерес філософії при цьому спрямований на пізнання насамперед навколишнього світу й людини, він спирається на людський розум, керується єдиним методом, що уможливлює здобуття істини. Цей метод має спиратися на самосвідомість, сутність якої виражена у Щербацького картезіанською формулою: "Мислю, отже, існую". Спираючись на вчення Декарта, Г.Щербацький усуває традиційне розрізнення розуму й душі і відповідно розподіл пізнання на чуттєве та розумове.  Оригінальне у філософії Києво-Могилянської академії представлено вчення про матерію і форму. Згідно з цим вченням, в основі всього існуючого в світі лежить певний субстрат, що завдяки привнесенню форми перетворюється у ту чи іншу річ.

28. Антропологічне та етичне вчення Г.Сковороди.

СКОВОРОДА Григорій (1722-94) , український філософ, поет, музикант, педагог. З 70-х рр. вів життя мандрівногонищего-философа; твори Сковороди поширювалися в рукописах. Продовжував традиції демократичної української культури. У філософських діалогах і трактатах біблійна проблематика переплітається з ідеями платонізму і стоїцизму. Сенс існування - подвиг самопізнання. Автор віршів, байок в прозі, пісень, кантів, псалмів.

>ЮРКЕВИЧ Памфіл Данилович (1826-74) , російський релігійний філософ. Розробляв проблеми християнської антропології (вчення про "серце" як духовному осередку людини).

ШЕВЧЕНКА Тарас Григорович (1814-61), український поет, художник. Поезію Шевченка, сповнену любові до Україні, співчуттям до важкої частці народу, протестом проти всіх форм його соціального і національної гноблення, відрізняють близькість до творчості, глибокий ліризм, "простота і поетична грація висловлювання"

З часу зародження української філософії у центрі її досліджень стоїть конкретна людина, тобто має, антропологічну спрямованість. Зміст філософських роздумів українських мислителів пов'язані з духовним світом людини. Національна своєрідність української філософії зумовило зародження у її лоні «філософії серця», з якою пов'язані імена Р. Сковороди, П. Юркевича.

>Антропологическая думку Г.Сковороди, спираючись на православні традиції, створює онтологічну вкоріненість природи людини у макрокосмічному світі. Людина тотожний, органічно пов'язані зжизнесозидающими силами космосу. Біблія ж символічний втіленням цього єдності між космосом природи й космосом людини, у ній символічноопредмечен сенс духовного досвіду людства, тому вона також утворює собою особливий символічний космос сенсу життя Землі. Пізнання себе, немов мети життя вимагає пізнання загальних універсальних зв'язку з довкіллям природи й світом духу. Створюючи самобутню концепцію людини, Сковорода наголошує у тому, що людина непросто тілесність серед іншихтелесностей, але це особливий сутнісний світ - “мікрокосм”, у якому центральне становище належить його серцю, що саме серцем пов'язаний людина з божественної сутністю. За словами Г.Сковороди: “Людина божий, який розвіював животворчі струменя і промені божестваиспущающий, є сонце за сонячному особі, але з серцю” [1]. Не розум, а серце, піднімаючи розум, дозволяє людині побачити у світі світло божественної істини, встановити чіткі моральні орієнтири в світі, пізнати людське щастя у житті, уникнути спокусливих обманів і згубних спокус. Г.Сковорода писав: «Де ти, світло наш, Ісус Христос? Ти один кажеш істину у серце твоєму. Слово твоє істина є. Євангеліє твоє є запалений ліхтар, а ти у ньому сам світло. Ось єдиний спосіб до запобіганню обману й темряви незнання» [2]. Духовна програма для інтелектуальної праці російської думки мала б зосереджуватися на буття, “де розум і волю, і відчуття, та сумління, і чудове, і справжнє, та дивовижне, і бажане, і більш справедливий, і милосердне, і обшир розуму зливається за одну живе єдність отже відновлюється істотна особистість людини у її первозданної неподільності” [3].

Вчення Сковороди про серце органічно пов'язане його філософськими поглядами і розумінням їм сутності людини. Предметом вчення Сковороди є поняття серця, й тут філософ нібито більш, ніж у якому не пішли, залишається грунті біблійного вчення про серце як дійсному центрі духовному житті людину. Не надаючи слову «серце» емоційного відтінку, Сковорода все-таки долає односторонній раціоналізм сучасної йому психології. Серце для Сковороди чимось несвідомим. Продовжуючи християнську традицію і слідуючи Платону, «Сковорода малює це несвідоме не як нижчу проти свідомим, психічної життям, бо як вище і більше глибоке, як осередок всього доброго ісветлого»[11].

Сковорода стверджував, що серце є «дійсним людиною», що головою лише у людині є серце людське. Воно й представляє дійсного людини у людині. Ця гуманістична тенденція, на його думку, проходить крізь усе українську філософські роздуми, через творчість Гоголя, Куліша й ін. Стверджується, що Сковороду розвивав цьому аспекті і тим самим мав значний вплив на філософську концепцію Юркевича. «Вчення Сковороди про серце як центрі й цілісному початку духовного життя повторюєтьсяЮркевичем.»[10]

Антропология Сковороды. Проблема человека, его сущности и судьбы, смысла его жизни стояла в самом фокусе его размышлений. Основное понятие, которое со всех сторон анализирует Сковорода в своем учении о человеке, есть понятие — сердца, — и здесь Сковорода более, чем где-либо, остается на почве библейского учения о сердце. Центрально и существенно в человеке, по мысли Сковороды, его сердце. «Всяк есть то, каково сердце в нем, — говорит он, — всему в человеке глава есть сердце — оно и есть истинный человек». Сердце есть настолько средоточие в человеке, что «все наши члены имеют в сердце свою сущность». Сковорода идет даже дальше: «вся внешняя наружность в человеке есть не что иное, как маска, прикрывающая каждый член, сокровенный в сердце будто в семени». Это слегка напоминает оккультные учения, — но не надо забывать, что, согласно принципу «видеть все вдвое». Сковорода учит, что «есть тело земляное и есть тело духовное, тайное, сокровенное, вечно» и, соответственно, есть и 2 сердца. Именно о «духовном» сердце и говорит Сковорода, что оно есть «бездна, которая все объемлет и содержит», ее же ничто вместить не может.

«Что есть сердце, если не душа? — пишет Сковорода. — Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всея нашей плоти-крови и прочей наружности?» «Мысль есть тайная пружина всей нашей телесной машины».

Все это есть своеобразная метафизика человека, чрезвычайно близкая к библейской антропологии с несомненными отзвуками антропологии Филона, но близкая и к тем учениям XVIII в., которые завершились построением понятия «бессознательной» сферы в человеке. Сковорода здесь исследователь природы человека, хотя в его различных утверждениях постоянно можно находить отзвуки др. мыслителей. Так, у Сковороды есть отзвуки платоновской антропологии — в частности, учения об «эротической» природе стремлений наших. «Не любит сердце, не видя красоты», — замечает в одном месте Сковорода. К этой эстетической формуле присоединяется учение, которое легло в основу этики Сковороды, — что мы любим в своей глубине лишь то, что нам «сродно», — в следовании «тайно-пишемому закону естества человека» заключается этика Сковороды, очень приближающаяся к стоическому принципу «жить согласно природе».

Но в антропологии Сковороды есть мотивы, уводящие его от изначальной библейской базы. Сковорода утверждает, что в человеке есть не только «искра Божия», но «таится Дух Божий». Еще в первом диалоге «Нарцисс» он утверждает, что эмпирический человек есть «тень» и «сон» истинного человека. В каждом человеке «таится Дух Божий», «божественная сила», — и часто при чтении Сковороды кажется, что «истинный» человек (которого мы все имеем в своей глубине) «один» во всех людях как едина «идея» человека по отношению ко многим отдельным людям. Если бы это толкование, — для которого есть немало данных у Сковороды, — было верно, это означало бы феноменальность индивидуального человеческого бытия. То подлинное, «истинное», что есть «сущность» всякого человека, будучи нумерически единым во всех, лишало бы индивидуальность всякого значения за пределами феноменальной сферы. «Истинный человек (к которому мы восходим в духовном нашем зрении) один во всех нас и в каждом целый», — говорит Сковорода.

Этика Сковороды. В мировоззрении Сковороды, в его жизни вопросы морали занимают столь значительное место, что его иногда склонны считать по преимуществу моралистом. Гносеологический дуализм, который определил всю систему Сковороды, сам зависел от присущего Сковороде морального отталкивания от пустоты внешней жизни и влечения его к более глубокому и духовному типу жизни. Но для такого сведения творчества Сковороды к моральным корням данных нет, — с др. стороны, никак нельзя отвергать того, что моральные воззрения Сковороды определялись его антропологией и метафизикой, а не обратно. Если моральный подход к проблемам мира мог психологически определять творчество Сковороды, то разве лишь в начальной стадии творчества. Этика Сковороды не есть этика творчества, а есть этика покорности «тайным» законам нашего духа. Это, конечно, не квиетизм, но все же моральное воодушевление не столько движет человека вперед, сколько определяет борьбу с самим собой. В человеке живет тайное «руководство блаженныя натуры», и «надо только не мешать премудрости, живущей в нас». Моральный путь человека, внутреннее его устроение должно дать торжество мистической силе, живущей в человеке, — а эмпирические силы в человеке (воля в первую очередь) потому и мешают моральному возрастанию, что они постоянно запутывают человека. «Не вините мира — невинен сей мертвец», — восклицает Сковорода, — корень греховности лежит в самом человеке и в дьяволе. Поэтому моральное возрастание и есть борьба нашего сердца, духовного начала в человеке с эмпирическими его движениями. «Воля, несытый ад! — восклицает Сковорода, — все тебе яд, всем ты яд»; «всяк обоживший свою волю, враг есть Божий воле и не может войти в Царствие Божие».



29.Філософські погляди П.Д.Юркевича.

Памфіл Данилович Юркевич – найвизначніший український філософ минулого століття. Без ґрунтовного вивчення його спадщини важко збагнути глибинний смисл тих процесів, які відбувалися протягом другої половини XIX – початку XX ст. у сфері української духовності, а надто і в духовному житті Росії.

Дослідники по-різному оцінюють філософію українського мислителя. Одні називають її «філософією серця», інші – конкретним ідеалізмом, убачаючи в ній початки персоналізму й навіть елементи екзистенціалізму тощо. Неоднаково вирішується й питання щодо ідейних попередників Юркевича. Проте всі одностайні в тому, що його філософія залишилася незрозумілою для сучасників, значно випередила свій час і справила величезний вплив на майбутні покоління філософів, зокрема на В. Соловйова, С. Трубецького, С. Булгакова, М. Бердяєва, С. Франка, М. Лосського, В. Зеньковського та ін.

«Філософія серця».Основні засади «філософії серця» Юркевич виклав у праці «Серце і його значення в духовному житті людини за вченням слова Божого», де розгортається цілісна філософсько-антропологічна концепція про серце як визначальну основу фізичного та духовного життя людини. Юркевич пропонує досить оригінальний і не типовий для його епохи погляд на людину як на конкретну індивідуальність, котрий аж ніяк не вписувався ні в матеріалістичні, ні в ідеалістичні антропологічні теорії того часу.

Серце в філософії Юркевича – це скарбник і носій усіх тілесних сил людини; центр душевного й духовного життя людини; центр усіх пізнавальних дій душі; центр морального життя людини, скрижаль, на якому викарбуваний природний моральний закон.

Увесь пафос цієї праці спрямований проти раціоналістичних спроб звести сутність душі, увесь духовний світ до мислення, позаяк у такому випадку знімається проблема людської індивідуальності, а залишається якась абстрактна людина, котра ніде й ніколи не існувала, якесь колективне «ми», а не індивідуальне «я».

Позиція Юркевича в цьому питанні така. Мислення не вичерпує собою всієї повноти духовного життя людини, так само як досконалість мислення ще не визначає всіх досконалостей людського духу. Хто стверджує, що «мислення є вся людина» й сподівається вивести всю багатогранність душевних явищ із мислення, той досягне не більше за того фізіолога, котрий став би з'ясовувати явища слуху (звук, тони і слова) із явищ зору, якими є протяжність, фігура, колір тошо. У відповідності з цим можна припустити, що діяльність людського духу має своїм безпосереднім органом у тілі не одну лише голову або головний мозок з нер- вами, а поширюється значно далі й глибше всередину тілесного організму. Як сутність душі, так і її зв'язок із тілом має бути багатшим і різноманітнішим.

Отже, робить висновок Юркевич, світ як система явищ життєдайних, повних краси й знаменності, існує й відкривається найперше для глибокого серця, а вже звідси для розуміючого мислення. Завдання, що їх вирішує мислення, виникають урешті-решт не із впливів зовнішнього світу, а із спонук і нездоланних вимог серця. Якщо з теоретичного погляду можна сказати, що все, гідне бути, гідне й нашого знання, то в інтересах вищої моралі цілком справедливим було б положення: ми маємо знати тільки те, що гідне нашої моральної й богоподібної істоти. Древо пізнання не є древом життя, а для духу його життя уявляється чимось більш вартим, ніж його знання. Сама істина стає нашим благом, нашим внутрішнім скарбом лише тоді, коли вона лягає нам на серце. За цей скарб, а не за абстрактну думку людина може стати на боротьбу з обставинами й іншими людьми, позаяк тільки для серця можливий подвиг і самовідданість.

З усього цього Юркевич робить два принципово важливі для розуміння суті його «філософії серця» висновки: 1) серце може виражати, знаходити й досить своєрідно розуміти такі душевні стани, котрі за своєю ніжністю, духовністю та життєдайністю недоступні абстрактному знанню розуму; 2) поняття й абстрактне знання розуму, оскільки воно стає нашим душевним станом, а не залишається абстрактним образом зовнішніх предметів, відкривається або дає себе відчувати й помічати не в голові, а в серці: в цю глибину воно мусить проникнути, щоб стати діяльною силою лою й рушієм нашого духовного життя. Інакше кажучи, розум має значення світла, яким осявається Богом створене життя людського духу. Духовне життя вникає раніше за розум, котрий є вершиною, а не коренем духовного життя людини. Закон для душевної діяльності, писав Юркевич, не покладається силою розуму як його витвір, а належить людині як готовий, незмінний, Богом установлений порядок морально-духовного життя людини й людства. Міститься цей закон у серці як найглибшій скарбниці людського Духу.

До таких основних положень зводиться суть «філософії серця» Юркевича. (Ми тут свідомо опускаємо ту її частину, яка має безпосереднє відношення до етики, оскільки про це йтиметься нижче.)

Для того щоб оцінити всю значущість і оригінальність «філософії серця», зробити необхідні висновки та розкрити її джерела, потрібно попередньо проаналізувати ту духовну атмосферу, в якій вона виникла й у якій їй довелося відстоювати своє право на існування.



30. Філософія української діаспори (Д.Донцов, Д.Чижевський).

Важливе місце у розвитку української філософської думки XX ст. належить діаспорі. Українці, які з тих чи інших причин перебували чи перебувають за кордоном доклали чимало зусиль для розвитку української науки і культури. У період сталінсько-брежнєвського режиму в Україні саме діаспора не давала загубити філософську спадщину українського народу, публікуючи заборонену в Україні творчу спадщину окремих мислителів, розкриваючи філософський зміст цілих історичних етапів становлення країнської духовності.

Найвідоміші мислителі української діаспори — Д. Чижевський, І. Мірчук, І. Огієнко, В. Шаян, Л. Силенко, І. Лисяк-Рудницький, М. Шлемкевич, К. Митрович, С. Ярмусь, Я. Оріон, О. Кульчицькнй, Т. Закидальський та ін.

Дмитро Чижевський (1894—1977 рр.) народився у м. Олександрії (колишня Усівка) Кіровоградської області. Навчався у Петербурзькому та Київському університетах. Після виїзду з України викладав філософію в Українському вищому педагогічному інституті імені М. Драгоманова у Празі та Українському вільному університеті (УВУ) в Мюнхені.

Д. Чижевський справедливо вважається засновником історії української філософії як наукової дисципліни. До нього також, робилися спроби огляду історії філософії в Україні.

Д. Чижевський вважає: поки українська самостійна теоретична філософська думка не дасть мислителя світового масштабу, доти власне й минуле української філософії залишиться не цілком доступним для дослідника. Ось чому Чижевський уникає терміну «українська філософія» і послуговується терміном «філософія на Україні». Проте вчений припускає, що національна філософія відображає національний характер і світогляд. Д. Чижевський дає загальний опис народної психіки і світосприймання.

Перу філософа належать праці «Логіка» (1924 р.), «Вивчення Достоєвського» (1931 р.), «Історія давньоруської літератури. Київський період» (1948—1960 рр.), «Свята Русь» (1965 р.), «Те-гель серед слов'ян» (1934 р.), «Філософія Сковороди» (1934 р.), «Філософія на Україні» (1926 р.), «Історія української літератури від початків доби реалізму» (1956 р.), «Нариси з історії філософії на Україні» тощо.

Дмитро Іванович Донцов (1883 — 1979) — ідеолог українського націоналізму, народився у Мелітополі в міській українській родині. З 1900 р. навчався в Санкт-Петербурзькому університеті, де вивчав право. Під час навчання в університеті брав активну участь у революційному русі. У 1905 р. його арештовують, а в 1906 р. звільнюють через амністію. За активну участь в Українській соціал-демократичній робітничій партії, уже будучи в Києві, його вдруге арештовують. У 1908 р. Донцов звільнюється під запоруку своєї сім'ї та друзів і в цьому ж році тікає до Галичини. За кордоном продовжує вивчати право, проживає у Відні, потім — у Швейцарії. У 1917 р. повертається до Києва, а після заяви українського уряду про союз з Росією виїздить до Швейцарії, де працює в Українській дипломатичній місії. Після падіння УНР Донцов переїздить до Львова, де редагує ряд видань і веде активну політичну роботу. У 1939 р. тікає зі Львова від більшовиків за кордон, проживає у Бухаресті, Празі, а після війни — у Франції, Великобританії, США. У 1947 р. оселяється в Канаді (Монреаль), де живе до кінця свого життя.

На формування національної свідомості Д. Донцова ще в юнацькі роки великий вплив мала брошура його вчителя, родоначальника українського націоналізму Миколи Міхновського "Самостійна Україна", яка була просякнута ідеєю любові та відданості до України і прагненням звільнитись від панування та зневаги чужинців.

Ще у Львові в 1913 р. на Другому Всеукраїнському студентському конгресі Донцов вперше виступив з програмою боротьби за відокремлення України від Росії. Національну ідею самостійності України він відстоював протягом всього свого життя.

Найважливіші його праці: "Модерне москвофільство", "Сучасне політичне положення нації і наші завдання", "Історія розвитку української державної ідеї", "Підстави нашої політики", "Націоналізм", "Московська отрута", "Дух нашої давнини", "Від містики до політики" та ін,

Слід зазначити, що на формування світогляду Донцова вплинуло глибоке знання ним історії світової філософської думки Так, його світоглядна позиція дуже близька до основної ідеї Ф. Ніцше — ідеї волі, яка тлумачилась ірраціоналістично. Воля нації до життя, до влади, до експансії була основою національної ідеології Донцова.

Д. Донцов рішуче виступав проти будь-яких проявів примиренства з Росією, закликав до повного розриву з нею, вважаючи основним ідеалом нації політичний державний сепаратизм. Національна ідеологія повинна стати основною у світогляді українського народу. Основними підставами національної ідеї, крім зазначеного вище прагнення нації до життя, до влади, до експансії Донцов вважав "стремління до боротьби та свідомість її конечності", піднесення "загального" над "поодиноким", нетерпимість, навіть "фанатизм". Далі, національна ідея, так як і на думку В. Липинського, повинна стати насамперед справою провідної верстви, "активної меншості" (еліти) нації. Ще однією прикметою національної ідеології повинна стати "аморальність", проте, як зазначає Донцов: "Це не є, звичайно, аморальність в змислі увільнення від етичного критерія, від морального ідеалізму. Навпаки, максимум етичної напружености тих ідей, та їх сторонників є незвичайно високий, а підпорядкування особистого загальному, часто жорстоким моральним приписам, тут суворе, тверде, як ніде. Отже, коли говорю про "аморальність" тих ідей, то тут розумію їх суперечність з буденною мораллю провінціонального "кальоскагатоса", який етичність чи неетичність великої ідеї або руху оцінює з точки погляду політичного бездоганного міщанства: який до загально-національних, взагалі громадських справ підходить з міркою сво'іх приватних вигід, турбот та інтересів" [8, с. 443]. Тільки єдність цих та інших ознак, підстав національної ідеології може сприяти успішній її реалізації.

Нація, для Донцова, є самодостатньою цінністю. Держава повинна стати основним гарантом, захистом нації, і на противагу Липинському він вважав, що нація творить державу, а не навпаки, йшов "через націю до держави", нація є єдиним суб'єктом історії та культури.

Такі основні риси концепції так званого інтегрального націоналізму Донцова, який привернув увагу до себе як своїх прихильників, так і велику кількість тих, хто різко виступив проти нього.



31. Екзистенціальна філософія (Гайдеггер,Сартр,Камю).Свобода та відповідальність.

Однією з провідних течій суспільної думки XXст. є екзистенціальна філософія, що на перший план висунула ідею абсолютної унікальності людського буття, зосередившись навколо проблеми людини та її місця в світі, проблеми духовної витримки людини, яка потрапила в потік подій і втратила контроль. Покоління інтелігенції, яке пережило першу світову війну та прихід до влади фашизму, ця філософія зацікавила перш за все тим, що вона зосереджувала увагу на кризових ситуаціях у житті людини і людства, пробувала розглянути людину в умовах складних історичних випробувань. Однією із складових частин цієї течії став екзистенціалізм.

Джерела екзистенціалізму у вченні Сьорена K'єpкeгopa (1813—1855), який першим сформулював поняття "екзистенція", — "внутрішнє" буття, що поступово переходить у зовнішнє. Значно вплинули на формування та розвиток екзистенціалізму також "філософія життя" і особливо феноменологія німецького філософа Едмунда Гуссерля (1859—1938). Основна ідея феноменології — неможливість взаємного зведення і в той же час нерозривність свідомості і людського буття, особистості і предметного світу, психофізичної природи, соціуму, духовної культури — згодом трансформувалась у теорію екзистенціалізму.

У наш час екзистенціалізм є найбільш впливовим напрямком гуманістичної думки, поширеним у всьому світі. Провідними представниками цієї духовної течії є: в Німеччині — Мартін Гайдеггер (1889— 1976), Карл Ясперс (1883—1969); у Франції — Жан-Поль Сартр (1905—1980), Альбер Камю (1913—1960), Габріель Марсель (1889—1973), Моріс Мерло-Понті (1908—1961), Сімома де Бовуар (1915—1986); в Іспанії — Хосе Ортега-і-Гасет (1883—1955); в Італії — Нікколо Аббаньяно (1901— 1977); а також Леопольд Сенгор (1906) в Сенегалі, засновник оригінального екзистенціалістського вчення, поширеного в Екваторіальній Африці і на островах Карибського моря. Послідовники екзистенціалізму є також у США (У. Баррет), в Японії (Нісіда, Васудзі), в арабських країнах (Абд-аль-Рахман Бадаві, Таїб Тізіні, Камаль Юсеф аль-Хадж) та ін.

Фундаментальна онтологія М. Гайдеггера

Гайдеггер порушує питання про необхідність пізнання найфундаментальнішої основи світу — буття як такого, буття самого по собі. Вся попередня філософія (за винятком хіба що досократиків) була пізнанням лише сущого, оскільки була пізнанням метафізичним. У чому ж полягає суть метафізичного пізнання, суть метафізики? «Метафізика, — роз'яснює свою позицію Гайдеггер, — репрезентує суще у його бутті і таким чином мислить буття сущого, не бачачи їх відмінності.

Метафізика не ставить питання про істину самого буття, а не ставить його вона лише тому, що це питання просто недосяжне для метафізики як такої». «Метафізика забуває буття як таке.

Забування буття — це прихована, але постійна перепона, щоб поставити питання (про сенс буття) всередині метафізики». Адже, міркує Гайдеггер, метафізика — це таке сприйняття навколишнього світу, за якого будь-яка дійсність виступає у формі предмета (нім. Gegenstand — предмет, те, що протистоїть людині як зовнішнє, «чуже»); предметне ж відношення в пізнавальному процесі є результатом суб'єкт-об'єктного відношення, або суб'єктивності, оскільки суб'єкт, цілком природно, є «творцем» об'єктів: адже об'єкт є те, на що спрямовано діяльність суб'єкта, що підлягає діянню суб'єкта. Звичайно об'єктом стає частина буття — суще, на яке безпосередньо й спрямовується пізнавальна дія суб'єкта, об'єкт — це своєрідна «маска», що і стає предметом безпосередніх пізнавальних зусиль суб'єкта, «ховаючи» під собою (роблячи «зовнішнім», замежовим, отже, недосяжним для пізнання) саме буття.

Людина в своїй масі мислить «метафізичне» (традиційно) за звичними, готовими схемами. Чомусь вважається, що традиційне найлегше, найзрозуміліше, а це помилка, оскільки традиція засвоюється не як дійсне розв'язання проблеми, наслідком чого постала традиція, не як саме питання, а лише як готова відповідь.

Сенс гайдеггерівського розуміння істини як відкритості — істинне те, можливості чого мені відкриті; що ж до помилкового, то це закрите, завершене, цілком об'єктивоване. Традиція, що виступає як саме собою зрозуміле, стереотипне, стандартне, — така традиція ховає від нас саме те, що вона, на перший погляд, робить «зрозумілим» і навіть «загальнозрозумілим». Те, що «зрозуміле» всім, «загальнодоступне», є незрозумілим кожному окремо, оскільки для розуміння потрібна реалізація саме моїх можливостей.

Ж.-П. Сартр (1905—1980) — видатний французький письменник, драматург, філософ, один із провідних представників французького екзистенціалізму.

У своїх довоєнних працях філософсько-психологічного спрямування (написаних під сильним впливом феноменології Гуссерля) Сартр висловлює думку про необхідність виявлення специфічно людської сфери життєдіяльності людини.

Тільки знання особливостей цієї сфери може відкриті, цілях до виявлення специфічно людського в людині. В пізнавальній діяльності в цьому плані можна виокремити уяву (фантазію), у соціально-життєвій діяльності — мораль. Тільки в цих формах діяльності поведінка ініціюється самим людським індивідом, тобто свободно (в інших формах поведінки, наприклад економічній, «ініціатива» активності виходить від зовнішніх — «речово-тілесних» — чинників: органічно-тілесних потреб, технічного рівня розвитку виробництва тощо). Але це були лише перші підходи до «прояснення» екзистенційної специфіки людського буття.

Програмною працею Сартра с книга «Буття і ніщо» (художньо-суб'єктивну рецепцію філософського змісту цієї книги знаходимо в романі «Нудота»). Як і всі екзистенціалісти (ми вже відзначали цю особливість), ядро своєї філософії Сартр знаходить у феноменології Гуссерля. Тож міркування свої Сартр починає з буття феномена, інтенційної активності свідомості, корелятивного характеру пізнавальної даності буття свідомості та ін.

Феномен є тотожним своїй даності, є те, що є («дано»), не має «поза собою» якоїсь «схованої», відмінної від своєї «даності» реальності. Він «сам себе показує». Так феноменологія долає дуалізм зовнішнього і внутрішнього, явища і сутності. Феномен пізнається («схоплюється») безпосередньо внаслідок своєї даності — інтуїтивно. Отже, феномен є внутрішнім, інтенційним змістом (корелятом) свідомості.

Буття феномена, однак, не вичерпується його даністю і тому відрізняється від самого феномена тим, що феномен е (стає) існуванням лише остільки, оскільки він, «розкриваючись» (будучи «схоплюваним»), «перевищує» (наповнює змістом) свідомість про себе. Інакше кажучи, буття феномена («суще») відрізняється від феномена буття (буття як такого) тим, що останнє вимагає трансфеноменальності (виходу за межі буття феномена, або, як сказав би Гайдеггер, буття лежить за межами буття сущого). Тобто не є просто наявністю (буттям феномена), сущим (онтичним), а є трансцендентним (онтологічним).

Неантизуюча (заперечно-визначувальна) діяльність людини діалектична. В цьому коріниться людська свобода, що є ядром специфічно людського (pour-soi) буття-екзистенції. Людина, за Сартром, постійно долає власну ситуацію, заперечуючи наявне (суще) і створюючи нове. Тому свобода реалізується у постійному подоланні ситуації. Людина завжди свобідна. Вона не є спочатку тим, щоб потому бути свободною — «немає відмінності між буттям людини і свободним буттям».

А. Камю (1913—1960) — французький філософ-екзистенціаліст, письменник, драматург.

Питання про сенс життя постає, як правило, зненацька, і якщо не знаходиш на нього позитивної відповіді, то мимохіть приходить думка про «безглуздість повсякденної метушні», і тоді з'являється почуття абсурду.

Йдеться, власне, про те, що людина тривалий час спокійно живе, не замислюючись над сенсом життя, точніше — вона просто вірить, упевнена, що життя має сенс. Але одного разу, коли приходить втома, наш мозок, наче блискавка, проймає думка: «навіщо»? «у чому сенс життя?». І ми з жахом виявляємо, що ніякого сенсу життя не існує. Ось тут і постає абсурд, який часто приносить відчай — і у відчаї людина може покінчити рахунки з життям. Але, міркує Камю, жодної підстави для відчаю немає. Ми в розпачі, що не знаходимо сенсу життя, у якому так були впевнені; але ж того сенсу ніколи в житті й не було, в усякому разі такого, яким ми його уявляли, — раціонального.

Ми його самі придумали, а тепер впадаємо в розпач від того, що немає того, чого й не було (і не могло бути). Треба просто спокійно визнати свою помилку. І не слід тужити з приводу відсутності сенсу життя —будемо приймати життя таким, яким воно є — позбавленим сенсу, будемо жити за принципом: «немає завтрашнього дня».

Звичайно ж, це не означає, що нам відтепер не треба складати планів на майбутнє, будемо, як і раніше, це робити, але єдино пам'ятаючи, що ніякі, навіть найраціональніші, життєві плани не здійснюються так, як ми їх планували. Саме так поводиться герой роману «Чума» доктор Рійє. В місті, охопленому епідемією чуми, він спокійно щодня ходить до хворих, робить їм щеплення, хоча чудово розуміє, що від чуми ліків немає.

Чума є абсурд, «світове зло», існування якого невіддільне від людського життя. Тому Рійє, коли йому дякують за мужню поведінку під час епідемії, спокійно відповідає: «А що тут особливого? Адже чума це теж життя, та й годі». Камю наголошує, що можна робити різний вибір у житті, оскільки не існує єдиного критерію оцінки (адже немає об'єктивного сенсу), «можна лікувати чуму, а можна й топити печі крематоріїв» — і не тому, що ці способи діяльності рівноцінні в позитивному плані, ні, вони просто рівноабсурдні.

І все ж Камю вказує на певні позитивні критерії оцінки людської поведінки. В «Листах до німецького друга», звертаючись до колеги — філософа-екзистенціаліста, з яким Камю, здавалося б, продовжує поділяти байдужу позицію щодо оцінки людських учинків (як рівною мірою «позбавлених сенсу»), уточнює, що байдужість ця («рівно-абсурдність») торкається лише раціональних оцінок (оскільки йдеться про відсутність раціонального сенсу життя).



32.Комунікативна філософія (Габермас,Апель).

Отже, якщо форми метафізичного розуму мають сьогодні тенденцію вичерпуватися, то де ж вихід для людини зі стану занепаду його раціональності? Багато хто вбачає його в децентралізації щодо cogito(саморефлексії свідомості), закритому в самому собі. З їхньої точки зору настав час віддати перевагу не індивідуальному, а комунікативному раціональному розумові, що базується на принципі взаєморозуміння та прозорій моделі суспільних відносин.

Новий погляд на проблему спілкування і комунікації в усьому різноманітті їхніх аспектів привів до комунікативному повороту у західноєвропейській, насамперед, західнонімецькій філософській думці кінця ХХ ст. Цей поворот виявляється в тому, що бачення фундаментальних проблем людського буття все більше простежується крізь призму парадигми комунікації, як це роблять німецькі філософи Ю. Габермас та К.-О. Апель. Завдяки їхнім дослідженням філософія звертається до дуже важливої, але ще мало дослідженої в сучасній філософії проблеми – інтерсуб'єктивності.

Юрген Габермас (нар. у 1929р.) – професор філософії та соціології у Франкфуртському університеті імені Гете. Він певний час продовжує лінію представників так званої Франкфуртської школи (Хоркхаймер, Т. Адорно, Л .Альтюссер) які позиціонують себе як нащадки і послідовники Маркса у справі вироблення критичної щодо реалій капіталістичного суспільства теорії. Але Габермас належить до другого покоління філософів Франкфуртської школи, які відійшли від ортодоксального марксизму, черпаючи натхнення і в менш категоричного Маркса, і в теорії Фройда, і в соціології М. Вебера, водночас намагаючись їх примирити.

Час від часу Габермас звертається до більш пізніх текстів Хоркхаймера, Адорно, Маркузе, але, підтримуючи деякі їхні ідеї, Габермас разом з цим піддає їх рішучій критиці, а свою позицію визначає як «безкомпромісний ревізіонізм». Підсумовуючи свої конкретні претензії стосовно поглядів філософів Франкфуртської школи, Габермас перш за все звертає увагу на те, що вони занадто далеко дистанціювалися від науки. Звідси й виникли слабкі сторони їхньої позиції. Критична теорія розуму та раціоналізованого суспільства, по-перше, належним чином не врахувало теоретичні імпульси, які розвилися в соціальних науках та аналітичній філософії, хоча вони значною мірою відповідають її власним інтенціям. По-друге, саме тому вона, обмежуючись критикою інструментального розуму, не внесла істотного внеску в емпіричний змістовний аналіз надзвичайно складної соціальної реальності сьогодення. І нарешті, по-третє, вона не змогла дати несуперечливого усвідомлення власних нормативних засад. Неувагу критичної теорії суспільства до свого теоретичного виправдовування, «легітимізації» власних теоретико-методологічних основ Габермас вважав її головним пороком. Для нього радикальна критика розуму не може одночасно бути радикальною і залишати без прояснення масштаби, критерії, на яких базується ця критика.

У цьому контексті, є чимало факторів розвитку сучасного суспільства, які повстають проти теоретичної бази Франкфуртської школи – марксизму. По-перше слід відзначити, що для сучасного суспільства характерно те, що на зміну типологічному в епоху індустріального капіталізму відділенню держави від суспільства приходить взаємозаперечення та взаємопроникнення обох сфер. Звідси випливає те, що позбувається свого значення той спосіб розуміння суспільства, в якому увага переважно приділяється економіці. Крім того, матеріальний рівень життя широких пластів населення виріс настільки, що інтерес суспільства до визволення від влади капіталу вже не може бути зрозумілим лише як подолання економічної злиденності. Характерним явищем сучасності є як раз психосоціальна злиденність, а суто матеріальна (тілесна) експлуатація людини людиною переросла в панування на основі маніпуляцій, які передбачають втручання у свідомість людини. Це призвело до того, що зник носій революційних прагнень і дій – пролетаріат. Тому марксистська теорія революцій втратила свій традиційний адресат.

Отже, Габермас взяв до уваги новітні зміни капіталізму, що привели його до стабілізації в економічній сфері, і спрямував критичні удари на «колонізуючий вплив» капіталізму на ті сфери людського життя, які споконвічно існували як заповідна «земля» людини – життя сім’ї, побут, дозвілля, світ думки, почуттів, неформальних об’єднань тощо. Саме з вивчення цих сфер, які Габермас назвав сферами комунікативної дії, він власне і починає свій оригінальний шлях у філософії.

Перш за все Габермас у своїй книзі «Структурні зміни суспільності» істотно змінив саме поняття «суспільність», додавши до його змісту нові риси. Ця праця мала своїм наслідком оновлення ідей демократії та «громадянського суспільства». Досліджуючи «суспільність» (німецькою –Offentlichkeit) Габермас висвітлює той факт, що в Новий час в європейських країнах разом з державними (частіше монархічними, рідше – республіканськими) формами правління почали виникати об’єднання та структури, які опосередковували взаємодію індивіда та держави, але не мали безпосередньо державного характеру. В сучасних суспільствах цим об’єднанням та структурам, які Габермас називає «спільнотами», належить все більш вагома роль. Сутність «структур суспільності» – в їх відкритості, гласності (етимологія їх назви німецькою «Offentlichkeit» походить від нім. Offen – відкритий), сумісності життєдіяльності людей (всупереч відносній замкнутості, відокремленості їх приватного життя). Їх призначення – постійно сприяти встановленню широких і різноманітних в’язків спілкування (комунікації) індивідів та їх об’єднань. І справа тут не тільки в політичному спілкуванні та єднанні. Взаємодії (інтеракції) людей дуже різноманітні, багаті за змістом – це можуть бути комунікації за інтересами, професіями, віковими групами; можуть складатися громадські об’єднання, групи, які занепокоєні вирішенням цілком конкретних (наприклад, екологічних) проблем і т. д.

Досліджуючи сферу комунікації, Габермас передусім атакує об’єктивістську ілюзію, яка протиставляє об’єктивність усьому суб’єктивному, пов’язаному з людиною і в той же час він наполягає на тому, що в дослідженні сфери комунікації треба відмовитися від острівної усамітненості свідомості (cogito) і реабілітувати принцип діалогу. Ставлення окремих суб’єктів до світу завжди опосередковане – і релятивоване –можливостями комунікації з іншими людьми, а також їхніми суперечками та здатністю прийти до згоди. Тому суб’єкти комунікації це суб’єкти, які перш за все говорять і слухають, одночасно вони висувають певні зазіхання на значущість того, про що вони говорять, думають, в чому вони переконані. Ці зазіхання на значущість (і відповідні процеси їх визнання або невизнання) висуваються і реалізуються в процесі дискурсу. Поширене в сучасній філософії поняття дискурсу Габермас тісно пов’язує саме з комунікативною діяльністю і пояснює його так. Дискурс – це є тематизування, немовби «призупинення» суто зовнішніх примусів до дії, нове обміркування та аргументування суб’єктами дій їх мотивів, намірів, сподівань, тобто, власне зазіхань, їх «проблематизація». Особливе значення для Габермаса має те, що дискурс за своїм змістом суперечить моделі панування – примусу, крім «примусу» до досконалої переконливої аргументації. Той, хто говорить, вибудовується в дискусії та в діалозі через відношення взаєморозуміння.

За самою формою обґрунтування своїх нормативів комунікативна філософія К.-О. Апеля(нар. у 1924 р.)передбачає не дедукцію з якогось «єдиного правильного» положення, істинність якого засвідчує монологічний розум, а процедуру спілкування – дискурсу, обговорення, учасники якого рівноправні і вільні від примусу. Ідея трансцендентальної комунікації Апеля спрямована на те, щоб виразити той регулятивний принцип, який увібрав би у себе весь можливий людський досвід.

Отже, Апель, як і Габермас, піддає критиці монологічний розум, в якому один і той же метод розуміння – шляхом підведення одиничного випадку під загальний закон – виступає винятковим інструментом наукового пізнання. Проект «науковчення» Апеля включає до себе не тільки «сцієнтистику», але й герменевтику і «критику ідеології». Базисом для подібного розуміння науки «має служити розширення традиційної теорії пізнання через включення до неї антропології пізнання, яка ставить питання не тільки про умови можливості математики та природознавства, але й всякого «раціонального запитування».

Апель переконаний в тому, що умови можливості пізнання не можуть бути приписані об’єкту пізнання, але вони не зводяться і до логічних функцій категоріального мислення. Ця переконаність випливає з того факту, що традиційна теорія пізнання, яка бере свій початок від Декарта і Канта, не бере до уваги мову, матеріально-технічне втручання в природу, «тілесну залученість» людини у пізнавальні акти. Пізнання перебуває в залежності від «конституюючого смислу пізнавального інтересу». У випадку герменевтики такий інтерес виявляється іншим, ніж у випадку об’єктивуючого природничо-наукового пізнання: природознавець прагне проникнути в закони природи, маючи за мету технічне освоєння світу; герменевтика пов’язана з необхідністю взаєморозуміння та сумісної практики людей. Цей інтерес до усвідомленого взаєморозуміння, – пише Апель, – належить не тільки до комунікації між сучасниками, але, завдяки традиції, також до комунікації поколінь, що живуть зараз, з тими, хто жив раніше. Самі технічні знання та навички зберігаються лише завдяки їх тяглості з покоління в покоління. Дві групи наук – «сціентистика» та герменевтика – взаємодоповнюють одна одну вже тому, що «існування суспільства комунікації є передумовою усякого суб’єкт – об’єктного відношення.

Однак Апель не згоден з трактуванням герменевтики, яка була дана їй Гадамером, оскільки у нього «істина принципово протиставлялась «методу», а «відкритість буття» – методичному пошукові істини в конкретних науках. Для Апеля історичні дисципліни вимагають розробки власної методології: окрім екзистенціальної залученості до традиції завжди повинна існувати рефлексивна дисципліна. Традиції Просвітництва і німецького ідеалізму повинні у «знятому» вигляді зберігатися в герменевтиці. Історичне пізнання стикається не тільки з «темрявою Ти» (вислів Шлейєрмахера) або екзистенціальною несправжністю (як висловлювався Хайдеґґер); «воно також зіштовхується з суперечностями в розумінні життєвих явищ, чи йдеться про суперечності текстів, які передаються за традицією, чи про суперечності між текстами та діями їх авторів. Ці суперечності не розв’язуються за допомогою герменевтичних методів, які виявляють їх усвідомлений «імпліцитний смисл». Мотиви поведінки людей не є прозорими для них самих – існують розриви в комунікації. Прикладом такої «непрозорості» людської свідомості і прихованості від неї смислів її дій служить ситуація невротика. Тому Апель предметом свого дослідження ставить питання про трансцендентальний и нормативний характер пізнання, проте ставиться це питання не на рівні трансцендентального суб’єкту Канта, а стосовно комунікативногої спільноти. Звідси випливає, що хоча моделлю, де через «діалектичне опосередкування» пояснення та розуміння долається «непрозорість» смислів, для Апеля виступає психоаналіз, але для нього психоаналіз перетворюється у «критику ідеології», яка спрямована вже на визволення не індивіда, що страждає від влади над ним ірраціональних сил, а на визволення суспільства від «темряви» багатьох традицій, від сліпого слідування історичним взірцям.

Особливість філософії комунікації К.-О. Апеля полягає в тому, що вона поєднує інтерсуб’єктивність з рефлексією і цим дає змогу побудувати етику на засадах інтерсуб’єктивного спілкування. Для нього відповідь на питання про трансцендентальний вимір обґрунтування людської раціональності має бути дана завдяки дійсному досягненню філософії XX століття, а саме завдяки розумінню трансцендентальної значущості мови, і тим самим мовної спільноти. І той, хто серйозно ставить питання про такий вимір, щонайпізніше в момент його постановки ступає на ґрунт аргументативного дискурсу. А це означає: він може – завдяки рефлексії про смисл своєї дії – бути впевненим в тому, що він вже з необхідністю визнав правила кооперативної аргументації і разом з цим норми комунікативної спільноти.

Саме завдяки трансцендентальній (ідеальній) комунікації можна, на думку філософа, здійснити рефлексію щодо процедури аргументації, а отже пізнати смисл того, що обґрунтовується.



33.Філософія прагматизму.

Прагматизм виникає наприкінці XIX - початку XX ст. у США. Засновниками його були американці Чарлз Сандерс Пірс (1839-1914), Вільям Джеме (1842-1910) і Джон Дьюї (1859-1952). На початку XX століття прагматизм одержав поширення в Англії, Італії, Чехословакії і навіть Китаї, але багато істориків філософії вважають його чисто американською філософією і не тільки і навіть не стільки тому, що його творці - філософи-американці, а тому, що вважають прагматизм вираженням американського духу, американської діловитості ("прагматизм" етимологічно походить від грецького слова pragma - діло, дія), американського прагматизму. Звичайно, це не означає, що прагматизм не мав попередників у європейській філософії. Він перегукується з такими філософськими системами, як позитивізм, філософія життя, але його розуміння істини як корисності, успішності, функціональності тієї або іншої ідеї виділяє його серед інших філософських течій.

Для прагматизму людина - це насамперед не істота, що пізнає, а "діюча" істота. А процес дії нерозривно пов'язаний з вірою. Подолання сумніву і досягнення віри і є головною метою пізнання. Тобто процес пізнання, на думку Пірса, є не відображенням дійсності в мисленні людини, а знання є не відповідність уявного образа реальності, а подолання сумніву і досягнення вірування, формування звички діяти. "Діяльність думки, - говорить Пірс, - збуджується роздратуванням, викликаним сумнівом, і припиняється, коли вірування досягнуте; таким чином, досягнення вірування є єдина функція думки". Оскільки вірування є звичка діяти, можна сказати і так: "Уся функція думки полягає в тому, щоб виробляти звички дій, а усе, що пов'язано з думкою, але не має відношення до її мети, є якийсь наріст на ній, але не її частина" [9, с. 234]. Але як тоді бути зі змістом думки, ідеї? Що вона відбиває або виражає? Відповідь на це питання дає концепція значення Пірса, саме в ній формулюється принцип Пірса.

З погляду Пірса, зміст значення ідеї або поняття варто шукати не у співвідношенні ідеї, образу і прообразу, об'єкта, а у відношенні поняття до суб'єкта. Зміст значення, з погляду Пірса, розкривається в тому, що дане поняття означає для суб'єкта, до яких практичних наслідків воно зводиться, які практичні наслідки воно викликає. "Розгляньте, які практичні наслідки, що, як ми вважаємо, можуть бути зроблені об'єктом нашого поняття. Поняття про всі ці наслідки є повним поняттям об'єкта" [9, с. 239]. Це і є формулювання "принципу Пірса". Поняття речі, предмета цілком зводиться Пірсом до чуттєво-практичних наслідків, відчуттям, викликуваним у нас цим предметом. Більше нічого в понятті предмета немає. Яким є предмет думки за своєю природою: матеріальним чи ідеальним, реально існуючим чи тільки мислимім, фізичним чи психічним - для прагматизму немає великого значення. Важливо тільки те, що він спонукає нас діяти певним чином і зводиться до цього досвіду. Відчуття, що є змістом нашого досвіду, можуть бути викликані як предметами, що знаходяться поза нами, і явищами, так і будь-якими переживаннями і станами нашої свідомості. Досвід вченого в лабораторії і "досвід" віруючих у церкві однаково реальні й однаково значимі як для їхніх учасників, так і взагалі за своєю природою. Адже якщо предмет значимий тільки як ті вірування, дії і наслідки, що він у нас викликає і до яких він нас примушує, то не так вже важливо для самої дії, чи викликані наші практичні дії реальними явищами, що впливають на наші органи чуттів і через них - на мислення, чи просто станами нашої свідомості.

З такого розуміння природи знання прагматизм підходить до трактування істини. Будь-яке висловлення, ідея, теорія виявляють себе в тих наслідках, що вони викликають у нашому поводженні і нашій дії. Але наслідки впливу ідей на наше поводження можуть бути і бувають різними: вони можуть сприяти здійсненню наших намірів, досягненню результату, а можуть і не сприяти цьому процесу. Істинними повинні визнаватися ті судження, та теорія, що сприяють здійсненню наших намірів, допомагають нам досягти результату.

Особлива роль у пропаганді і розвитку прагматизму належить Джону Дьюї, якого самі американські філософи називають головним американським філософом першої половини XX століття. Прагматична концепція Дьюї одержала у філософії назву "інструменталізм".

Центральним поняттям філософії Дьюї є поняття "досвід". Але саме це поняття в Дьюї отримує інше значення, ніж у класичній філософії і навіть ніж у його безпосередніх попередників. У класичній філософії поняття "досвід" вживається в гносеологічному плані як найважливіший елемент пізнавального процесу. Навіть у Пірса і Джемса "досвід" має велике гносеологічне навантаження. Правда, Джеме багато говорить про релігійно-моральний досвід людини. У Дьюї поняття "досвід" одержує широке повсякденне значення, воно містить у собі все, з чим має справу людина у своєму житті. "Цінність поняття досвіду для філософської рефлексії полягає в тому, - пише Д. Дьюї, - що воно позначає як поле, сонце, хмари і дощ, насіння і врожай, так і людину, що працює, складає плани, винаходить, користується речами, страждає і насолоджується. Досвід позначає усе, що переживається в досвіді, світ подій й осіб; він позначає світ, сприйнятий у досвіді, діяльність і долю людини" [9, с. 277]. Для Дьюї людина - це біологічна істота і, щоб вижити, вона повинна пристосуватися до навколишнього середовища. Цю ідею він бере в Дарвіна. Якби оточуючий людину світ був стійким, постійним, то людина могла б спокійно обійтися інстинктами, звичаями, традиціями. Але світ мінливий, події в ньому багато в чому випадкові, він ставить кожного з нас у проблематичну ситуацію, породжує непевність і сумнів, незатишність нашого буття.



34.Проблема істини у філософії та науці.

Як у минулому, так і в сучасних умовах три великих цінності залишаються високим мірилом діянь та самого життя людини - його служіння істині, добра і краси.

Перша уособлює цінність знання, друга - етичні засади життя і третя - служіння цінностям мистецтва. При цьому істина, якщо хочете, є той фокус, в якому поєднуються добро і краса.

Істина - це мета, до якої спрямовано пізнання, бо, як справедливо писав Ф. Бекон, знання - сила, але лише за неодмінної умови, що воно правдиве.

Істина є знання. Але всяке чи знання є істина? Знання про світ і навіть про окремі його фрагментах в силу ряду причин може включати в себе помилки,, а часом і свідоме перекручування істини, хоча ядро знань і становить, як уже зазначалося вище, адекватне відображення дійсності в свідомості людини у вигляді уявлень, понять, суджень, теорій.

Але що таке істина, істинне знання? Протягом усього розвитку філософії пропонується цілий ряд варіантів відповіді на це найважливіше питання теорії пізнання. Ще Аристотель запропонував його рішення, в основі якого лежить принцип кореспонденції: істина це відповідність знання об'єкту, дійсності.

Р. Декарт запропонував своє рішення: найважливіша ознака справжнього знання - ясність. Для Платоната Гегеля істина виступає як згоду розуму з самим собою, оскільки пізнання є з їхньої точки зору розкриттям духовної, розумною першооснови світу.

Д. Берклі, а пізніше Мах і Авенаріус розглядали істину як результат збігу сприйнять більшості.

конвенціональних концепція істини вважає істинне знання (або його логічні підстави) результатом конвенції, угоди.

Нарешті, окремими гносеології як істинне розглядається знання, яке вписується в ту чи іншу систему знань. Іншими словами, в основу цієї концепції покладено принцип когерентності, тобто зводиться положень або до певних логічним установок, або до даних досвіду.

Нарешті, позиція прагматизму зводиться до того, що істина полягає в корисності знання, його ефективності.

Розкид думок досить великий, однак найбільшим авторитетом та найширшим розповсюдженням користувалася і користується класична концепція істини, що бере свій початок від Арістотеля і зводиться до кореспонденції, відповідності знання об'єкту.

Що стосується інших позицій, то при наявності та в них певних позитивних моментів вони містять у собі корінні слабкості, що дозволяють не погодитися з ними і в кращому разі визнати їх застосовність лише в обмежених масштабах. Що ж стосується цих слабкостей, то їхній вплив - задача, яку пропонується вирішити самим студентам.

Класична концепція істини добре узгоджується з вихідним гносеологічному тезою діалектико-матеріалістичної філософії про те, що пізнання є відображення дійсності в свідомості людини. Істина з цих позицій є адекватне відображення об'єкта пізнає суб'єктом, відтворення його таким, яким він існує сам по собі, поза і незалежно від людини, його свідомості.

Існує ряд форм істини: буденна або життєва, наукова істина, художня правда, і істина моральна. У цілому ж форм істини майже стільки, скільки видів занять. Особливе місце серед них займає наукова істина, що характеризується низкою специфічних ознак. Перш за все це спрямованість на розкриття сутності на відміну від буденного істини. Крім того, наукову істину відрізняє системність, упорядкованість знання в її рамках і обгрунтованість, доказовість знання. Нарешті, наукову істину відрізняє повторюваність і загальнозначущої, інтерсуб'єктивність.

А тепер звернемося до головних характеристик істинного знання. Ключовою характеристикою істини, її головною ознакою є її об'єктивність. Об'єктивна істина - це такий зміст наших знань, яке не залежить ні від людини, ні від людства.

Іншими словами, об'єктивна істина є таке знання, зміст якого такий, як воно "задано" об'єктом, тобто відображає його таким, яке він є. Так, твердження, що земля куляста, що +3> +2, - це об'єктивні істини.

Якщо наше знання - це суб'єктивний образ об'єктивного світу, то об'єктивне в цьому образі і є об'єктивна істина.

Зізнання об'єктивності істини і пізнаваності світу рівнозначні. Але, як зазначав В. І. Ленін, слідом за рішенням питання про об'єктивну істину слід друге питання: "... Чи можуть людські уявлення, що виражають об'єктивну істину, виражати її відразу, цілком, безумовно, абсолютно, або ж тільки приблизно, щодо ? Цей другий питання є питання про співвідношення істини абсолютної та відносної ". (Ленін В. І. Матеріалізм і емпіріокритицизм / / Повне. Зібр. Тв.).

Питання про співвідношення істини абсолютної та відносної висловлює діалектикупізнання в його русі до істини, про що вже йшлося вище, в русі від незнання до знання, від знання менш повного до знання більш повному. Осягнення істини, - а пояснюється це нескінченною складністю світу, його незглибимістю і у великому, і в малому, - не може бути досягнуто в одному акті пізнання, воно є процес.



35.Методи і форми наукового пізнання.

У науковому пізнанні головна роль належить раціональному мисленню, яке перебуває у взаємодії з чуттєвим пізнанням.

У науковому пізнанні виділяють такі форми і засоби:



- Ідея – відображає зв’язки, закономірності дійсності і спрямована на її перетворення, а також поєднує істинне знання про дійсність і суб’єктивну мету її перетворення (ідея про матеріальність світу)


- Проблема – відображає суперечність між знанням і дійсністю або протиріччя в самому пізнанні. Розвиток пізнання – це перехід від постановки одних проблем до - Гіпотеза – це форма наукового пізнання істинність якої ще не доведена, за допомогою Г.



Формуються можливі варіанти  вирішення проблеми, після доведення гіпотези вона перетворюється в наукову теорію. На основі цих трьох форм  формується наукова концепція, яка обгрунтовує основну ідею теорії.
- Концепція – це науково обгрунтований та в основному доведений вираз основного змісту теорії


- Теорія – система достовірних знань про дійсність, дає цілісне уявлення про закономірності та суттєві хар-ки об’єкта. 2 найважливіші функції теорії – пояснення та передбачення.


Методи наукового пізнання :
- Спостереження – цілеспрямоване сприйняття предметів дійсності для одержання безпосередніх чуттєвих данних про об’єкт пізнання (обмежений метод)
- Експеримент – це спосіб чуттєво-предметної діяльності, коли явища вивчають за допомогою спец. умов, що забезпечують перебіг у чистому вигляді тих процесів.
- Аналіз – розчленування предмета на його складові частини з метою їх всебічного вивчення
- Синтез – об'єднання отриманних в результаті А. частин об'єктів, їх сторон або властивостей в єдине ціле
- Абстрагування – відволікання від несуттєвих властивостй предмета, зосередження уваги на його глибинній сутності
- Індукція – метод, коли на підставі про окреме робиться висновок про загальне
-Дедукція – метод, коли на підставі про загальне робиться висновок про окреме