Питання 1. Загальні особливості української філософіїУкраїнська філософія є своєрідною за своїм характером, хоча від самих початків...

Информация о документе:

Дата добавления: 29/08/2015 в 03:29
Количество просмотров: 25
Добавил(а): Іванка Перейма
Название файла: pitannya_1_zagaln_osoblivost_ukra_nsko_f_losof_ukr.docx
Размер файла: 54 кб
Рейтинг: 0, всего 0 оценок

Питання 1. Загальні особливості української філософіїУкраїнська філософія є своєрідною за своїм характером, хоча від самих початків...

Питання 1. Загальні особливості української філософії
Українська філософія є своєрідною за своїм характером, хоча від самих початків розвивалась в руслі загальних філософських процесів. Один із кращих дослідників української філософії Д. Чижевський стверджував, що національна самобутність нашої філософської культури детермінована як чинниками суспільно-історичного розвитку, так і деякими особливостями національного характеру українців. До найтиповіших рис українського національного характеру належать: а) емоційність і чутливість, які зумовили перевагу ірраціонального типу філософування над раціональним; б) сентиментальність й естетизм, що проявились у відчутті краси, її пошуку в усьому, схильності до пишної декоративності й орнаментальності у мистецтві і побуті; в) психічна рухливість, яка давала змогу швидко адаптуватись до складних життєвих ситуацій, але водночас зумовлює певну психічну нестабільність і надмірне панікування; г) шанування індивідуальної свободи, що виявлялось в опорі іноземному пануванню, але також у схильності до розбрату і внутрішніх протистоянь; д) особливо шанобливе ставлення до Землі й природи (антеїзм). 
Означуючи специфіку української філософії, більшість дослідників звертає увагу на її несхильності до побудови строгих раціонально-абстрактних систем: в ній “серце” домінує над “головою”. У вітчизняній філософії яскраво засвідчена етико-виховна тенденція, схильність до моральних повчань і практичних настанов.
Істотною ознакою української філософії є також релігійність; щоправда, ця релігійність не позбавляла її можливості обґрунтовувати необхідність досягнення людиною земного щастя і суспільного блага. Підтвердженням цього є особливе зацікавлення історичною й історіософською проблематикою. Суспільно-політичні концепції українських мислителів в усі часи активно впливали на формування національної ідеї, сприяли зміцненню національної самосвідомості народу. Звичайно, зазначені вище найзагальнішіособливості української філософії не вичерпують детально тему її самобутнього характеру, але допомагають зорієнтуватись у спектрі тих найважливіших проблем, які становлять стрижень філософського дискурсу в Україні.
Варто відзначити й те, що хронологічні межі деяких етапів розвитку європейської філософії в Україні є зміщеними. Так, з певним запізненням розвивається українська ренесансна і барокова філософія. Не так яскраво відтворена доба Просвітництва і класицизму, проте пліднішим для вітчизняної філософії став романтизм.Загальні особливості української філософії та основні етапи її розвитку

В історії людської цивілізації вагоме місце посідає українська філософська думка, яка розвивалась спочатку в межах християнського віровчення. Досить згадати твори, що мали не лише релігійний характер, а й філософське звучання. Це твори Нестора "Повість временних літ", Іларіона "Слово про закон і благодать", Смолятича "Посланіє", Гуровського "Златоуст", а також визначна пам'ятка літератури "Слово о полку Ігоревім", де чітко простежуються філософські аспекти.

Помітним явищем в історії української культури є філософія Відродження (XIVXVI ст.). Гуманістичні ідеї розвивали Юрій Дрогобич, Павло Русин, Станіслав Оріховський та ін.

Вагомий внесок у розвиток філософської думки зробили представники першої української школи вищого типу — Острозькі академії. Це Герасим Смотриць-кий, Іван Вишеиський, Иова Княгиницький, Христофор Філалет.

Слід згадати також представників братств, що виникли на межі XVIXVII ст. і виражали національний протест проти польсько-шляхетського панування. Разом із тим, діячі братств розвивали проблеми людини, соціального устрою тощо. Це — МелетійСмотрицький, Ісайя Копинський, Кирило Транквіліон-Стпавровецький, Касіян Сакович.

Вперше в Україні почала викладатися філософія в Києво-Могилянській академій Але це була в основному схоластична філософія. Професори академії І. Гізель, Г. Кониський, Т. Прокопович, Г. Щербацький велику увагу приділяли проблемам пізнання істини, суті пізнання. Розглядались також проблеми матерії, простору, руху.

Більш детально слід зупинитися на філософських поглядах Григорія Савича Сковороди (1722—1794), "українського Сократа", що зробив вагомий оригінальний внесок в українську філософію.

Г. Сковорода був всебічно освіченою для свого часу людиною, досконало знав стародавні та нові європейські мови, старогрецьку філософію і літературу. Він не побоявся сприйняти вчення Коперніка, визнавав безкінечну множинність світів, не дивлячись на те, що Синод в грудні 1756 р. ще раз підтвердив свої попередні укази про заборону по всій Росії писати і друкувати про множинність світів. Сковорода, починаючи зі своєї першої праці "Дві проповіді" (1791), майже у всіх своїх філософських творах посилався на "коперніканські світи" і "коперніканську систему".

Для філософських поглядів Г. Сковороди характерним є те, що при ідеалістичному, в цілому, розв'язанні основного питання філософії, чітко проявляється матеріалістична тенденція. Це, зокрема, видно з його концепції "трьох світів" та "двох натур". Згідно із нею весь світ складається з "макрокосму", тобто природи, "мікрокосму", тобто людини, та "світу символів", тобто Біблії.

Відкинувши церковну догматику та середньовічну схоластику, Г. Сковорода стверджував, що природа є безкінечна кількість "світів", що всі "світи" існують самі по собі,що "мікрокосм", тобто людина, є закономірною часткою і продовженням "макрокосму", тобто природи в цілому.

Допускаючи, що "духовне начало" властиве всім "трьом світам", Г. Сковорода пов'язував цю думку з концепцією "двох натур" — двох природ (лат. natura — природа). Кожний зі світів, на його думку, має матеріальну — зовнішню, видиму — природу, і природудуховну — внутрішню, невидиму.

Одним із глибоких положень філософії Сковороди є визнання природи як причини самої себе.

Г. Сковорода намагався подолати дуалізм вчення про "дві натури" та знайти "єдине начало", заявляючи, що "два кота в меху скорее, нежели два начала поместятся в мире". Однак він не зумів подолати дуалізм і став на шлях примирення протиріч, розуміючи під субстанцією то "Бога", то щось матеріальне, яке називає то "природою", то "закономірністю", то "внутрішньою пружиною".

Теорія пізнання Сковороди безпосередньо пов'язана з його вченням про "три світи" і "дві натури", вона є двоїстою: з одного боку, Г. Сковорода прославляв силу людського пізнання і вважав, що немає меж його поступальному розвиткові, з іншого — вважав, що "світ символів" є вираженням "божественного" начала природи і людини.

Прагнучи розкрити істинну сутність явищ і єдину "природу" світобудови, Сковорода висловив думку про те, що явище і сутність пов'язані між собою. Але між ними немає тотожності. Не можна обмежуватися поверховістю явищ. Лише пізнання внутрішнього "плану натури", її "закономірності" є істинне пізнання.

Одним із головних питань в суспільних поглядах Сковороди було питання про сутність людини та шляхи, які можуть привести людину і народ до щастя.

Згідно з теорією "двох натур" Сковорода і людину розглядав з боку так званої зовнішньої та внутрішньої природи. Зовнішній бік він називав "телесностью" або "телом земляным", а внутрішню сутність — "телом духовным".

Суспільство, за Сковородою, має "видиму" і "невидиму" натуру, "зовнішню" та "внутрішню" сутність. Воно може бути стійким лише в тому випадку, коли форма співжиття відповідає розумній природі суспільства і людини. А в сучасному йому суспільстві, за Г. Сковородою, "царит тяжелее олова беззаконие", загальна гонитва за "палатами", "венцом","скіпетром", "єлеєм", "обладанием народами".

У пошуках щастя Сковорода звертається до праці людини і виступає співцем праці. Щастя людини він вбачав у праці й у виконанні обов'язку перед Вітчизною. Праця є основою всієї "машини" суспільного життя, "началом" і "венцом радости" людини і суспільства. Праця має бути "сродною", тобто узгоджуватись з природними здібностями і прагненнями людей. Цій "сродності" Г. Сковорода надавав великого значення у виправленні соціальних недоліків.

Важливою рисою суспільно-політичних поглядів Г. Сковороди була його любов до Вітчизни, до народу. Єдиним завданням його життя, говорив він, є просвіта народних мас. Водночас йому були чужі прояви національної обмеженості, прославляв Б. Хмельницького за возз'єднання з російським народом.

Зневажливе ставлення панівних класів до свого народу, мови та звичаїв Г. Сковорода розглядав як щось дике: "Русь не русская видится мне диковинкою, как если бы родился человек с рыбьим хвостом или собачьей головою..."

Г. Сковорода вважав необхідним виховувати кожну людину в єдності зі своїм народом, як громадянина своєї Батьківщини. Він пристрасно виступав проти захоплення "виписними" та "покупними" іноземними вчителями "із німців та французів", вбачаючи в цьому "відхід" від свого народу.

Г. Сковорода вважається засновником "філософії серця". В чому суть її? В центрі світогляду Г. Сковороди є людина, її духовний світ, її щастя. Науки про природу задовольняють тілесні потреби, але не тілесне, не матеріальне є головним для людини. Тому ці науки не навчають людину, як бути щасливою. Хто хоче бути щасливим, той насамперед повинен пізнати самого себе, тобто внутрішню сутність, свою духовність або своє серце.Людина, яка не пізнала себе, не може обрати відповідно до своєї природи сферу діяльності, отже, не може бути щасливою. Природа ж людини не вибирається людиною, вона — від Бога. Отже, у кожної людини своя природа, яку не можна змінити, її можна лише пізнати й обрати такий життєвий шлях, який співзвучний її серцю, тобто внутрішньому духовному світу. Звідси — вчення Сковороди про "сродну" працю.

Памфіл Юркевич (1827—1874), послідовник Г. Сковороди, більш детально розробляв "філософію серця".

Закінчив Київську духовну академію, пройшов шлях викладача, магістра, професора. У1861 р. запрошений до Московського університету на посаду завідувача кафедри, був деканом історико-філологічного факультету, його учні — В. Соловйов, В. Ключевський.

Філософські погляди П. Юркевича — теологічний ідеалізм. Біблія, на його думку, є єдиним шляхом до знання. Істину ми маємо, стверджує Юркевич, в біблійному вченні про серце, де зосереджується духовне життя людини. Центральною фігурою в його філософській системі є індивідуальна особа, суттю її є не розум, а серце. Оскільки в основі світу лежить божественна мета, яку реалізують люди, то вона може бути пізнана не головою, а серцем. Між мозком і душевною діяльністю існує не причинний зв'язок, а лише ідеальний, "доцільний", в основі якого лежить духовна сутність.

П. Юркевич вважає неможливим, щоб свідомість походила з матерії. Матеріалізм не спроможний дати правильну картину світу, зрозуміти суть свідомості, руху. В праці "З науки про людський дух" виступає проти матеріалізму Л. Фейербаха і М. Чернишевського. Не задовольняє його також ідеалістична філософія, критикує діалектику Гегеля.

Тарас Шевченко (1814—1861). Філософські та суспільно-політичні погляди Т. Шевченка мають своєрідні риси, в яких відбиваються традиції культури українського народу.В центрі його світогляду стоять суспільні проблеми. Твори Т. Шевченка пронизані духом класової боротьби. Він говорив про необхідність збройної боротьби селянства з поміщиками, з кріпосним гнобленням, звертався до селянства із закликом до повстання.

Шевченко виступав поборником братського революційного єднання і дружби українського, російського і всіх пригнічених народів, борцем за дружбу слов'янських народів. Водночас Шевченко боровся, проти національного гніту панівних класів царської Росії. Царя він називав "палачом" України, гнівно звинувачував самодержавство в тому, що воно зробило Білорусію "країною тужіння і плачу".

Суспільно-політичні погляди Шевченка тісно пов'язані з його матеріалістичнимипереконаннями. У своїх творах Шевченко обстоював думку про те, що природа, матерія вічна і безкінечна. У природі все перебуває у процесі перемін, старе помирає, нове народжується. Людина здатна пізнати світ, а джерелом пізнання є реальне життя, дійсність.

Т.Г. Шевченко високо цінував перетворювальну роль науки та техніки в суспільному житті. Він передбачав, що могутній розвиток промисловості, техніки зрештою приведе до того, що феодальний устрій скрізь загине.

Михайло Драгоманов (1841—1895). Називав себе позитивістом (послідовником О. Конта, Г. Спенсера, П. Пруд она), хоча у розумінні природи стояв на матеріалістичних позиціях. Критично оцінював християнство. ; Людина має пізнавати світ, відкривати його закономірності.

Суспільні погляди М. Драгоманова будувались на визнанні головною одиницею суспільства людської особи. Тому критерієм прогресу суспільства є покращання життя людини.

Світоглядній позиції М. Драгоманова властива ідея поступу, метою якого є ідеали лібералізму та соціалізму. Соціалістичним ідеалом М. Драгоманова є добровільна організація гармонійно розвинутих особистостей, анархістське суспільство ("безначальство", за М. Драгомановим). Досягти цього можна шляхом федералізму. Але ідеал "бездержавності" призводить М. Драгоманова до байдужості щодо національно-політичної самостійності України. Він — проти "українського сепаратизму". За це його критикував І. Франко.

Іван Фрапко (1856—1916) в своїх працях стверджував, що в основі світобудови лежить ніким не створена і не знищувана, яка вічно розвивається, матерія, яку І. Франко часто називає "мати-природа". Важливішою властивістю матерії є рух, змінюваність.

І. Франко стверджував, що закони розвитку матеріального світу повністю пізнавані.Предметом пізнання є природа, тому що "поза природи немає пізнання, немає правди". Можливості людського пізнання безмежні. Пізнання починається з відчуттів, які є результатом дії зовнішніх речей на органи чуттів. Але відчуття не дають всебічного і повного знання. Це досягається лише "критичним розумом, що спирається на детальне вивчення і порівняння фактів та явищ". Пізнання для І. Франка є засіб підкорення природи. Завданням науки є розкриття законів природи, допомога людям в її підкоренні.

У поясненні суспільних явищ Франко проголошував деякі елементи матеріалістичного розуміння історії. Так, історію він розглядав як закономірний процес, в якому найважливішу роль відіграють матеріальні фактори. Він впритул підійшов до розуміння ролі матеріального виробництва в житті суспільства: "...матеріалістична економія проголосила і прекрасно мотивувала ту тезу, що суспільні й політичніФілософія Сковороди

2.В еволюції наукової творчості Сковороди розрізняють 3 етапи:

1. Ранній, присвячений ним розробці його внутрішнього самопізнання.

2. Діалоги про душевний мир, написані для громадянства, для пропаганди свого вже певне встановленого власного самопізнання. 3. Богословські трактати, присвячені розв'язанню проблеми Біблії. Усі ці 3 етапи пов'язані один з одним, і філософія Сковороди є єдиною в своїй основі, бо свої головні положення Сковорода висловлював в усіх працях не тільки філософсько-богословських, але й літературних та навіть по листах. Еволюція поглядів Сковороди існує і виявляється в їхньому поглибленні та у все більшому і більшому визволенні їх від пануючої традиції, надто у галузі релігійній, бо до його мандрівного життя розум його ще пробував у владі віри. Життя по пустелях утворило для Сковороди оригінальні умови його науково-філософської роботи.

Чи був Сковорода філософом, та як він розумів філософію? Філософія, як визначав Склворода, головна мета людського життя, бо голова справ людських є дух його -думки, серце; філософія прагне дати життя нашому духу, лицарство - серцю, ясність - думкам, як голові всього. Біблія також навчає, як облагородити людське серце. Тут у нього немов зливаються філософія і релігія. Сковорода, релігійний мудрець,

був одночасно і філософом, бо за мету свого життя вважав лише відшукання істини. Філософія Сковороди є не матеріалістичною, а ідеологічною. Теоретична філософія Сковороди така. Є два начала -видиме та невидиме; тлінне і вічне. Цими двома началами перейняте усе у всесвіті. Сковорода є немов би дуалістом, але ці два начала мають у нього неоднакову вагу: перше - субстанція, друге - атрибут. Цими началами перейняті всі три світи: великий, або космос, що складається з багатьох інших (не тільки Земля, але й інші планети, на яких також є мешканці): малий, або мікрокосмос, тобто людина; третій - символічний світ, або Біблія. У великому та малому світах, як навчав Сковорода, вигляд речі дав знати про заховану під ним форму або вічний образ, так само і в символічному світі або Біблії, збір тварин складав матерію (тобто тут Сковорода відкидав матерію), але над нею стоїть начало вічності - це є образ або форма. Таким чином, у всесвіті є 2 світи -невидимий та видимий, як яблуля та її тінь; вона стоїть нерухомо, а тінь її' то збільшується, то зменшується, то народжується, то вмирає. Так у природі, так у людині. У ній також 2 начала: старе та нове, тимчасове та вічне, вони зливаються одне з одним, як тінь з деревом, але й у тлінному відбивається нетлінне. У Біблії під матерією ховається вище духовне розуміння (початок вічності, або Бог).

Але що Сковорода ставив у центрі всього світового життя? Не Бога, не світ, а людину. У цьому полягає його глибокий і безстрашний антропологізм. Для Сковороди джерелом розв'язання усього таємничого у житті є людина, тому що усі запитання і таємниці світу скупчені у людині.

Світ і Бог не поза людиною, а власне у ній самій; людина знаходить у собі Бога: пізнавши себе самого до самісінького кінця, кожна людина, незалежно від її' віри, може знайти в собі початок вічності, тобто Бога. В основі пізнання лежить самопізнання. Справжній чоловік і Бог, учив Сковорода, є теж саме. Не відкидаючи ніяких наук, єдиною верховною наукою для всіх, потрібною й універсальною, він визначав ту, яка торкається антропологізму, тобто самопізнання людини, а саме філософію, бо без неї неможливе найпотрібніше для всіх загальне благо - щастя.


Наука про людину тісно пов'язана у Сковороди з наукою про світ. Людина в собі може мати і світ, і Бога. Вони пізнаються через людину. Ту універсальну подвійність, яку філософ бачив у людині, він бачив і в макрокосмосі - у великому світові. Увесь світ складається з двох натур - видимої і невидимої. Видима натура не обмежена ні часом, ні простором. Так, як і Дж. Бруно, Сковорода оповідає про незлічимі і заселені іншими планети. Початком всього існуючого є Бог, творча сила, яким перейнята уся матерія. Він єдиний, він усюди і ніде, немає ні початку, ні кінця, наш світ, усі світи, коли вони без числа - це лише тінь вічного. Існування Бога для Сковороди очевидне: не бачить цього - то є сліпота, не чути Бога -глухота, а не говорити про нього - німота. Для того, щоб пізнати Бога, не потрібно вимагати чуда, і не потрібно цікавитись деталями. Чуда вимагає той, хто не вірить Богові. Бог і людина пов'язані між собою особливо. Бог, якого Сковорода іноді уявляв собі ще і механіком, що слідкує за великою машиною, з машини складеної за всесвітом, явив і являє знак особливого промислу свого щодо людини. Який Бог не є добрий механік, проте машина десь частенько чомусь псується. Але це вже є винними самі люди. І через те світ, в якому ми живемо, нехороший, це і за висловом Сковороди: '' море потопляющихся", (країна, де лютує мор, тюрма, вогнище, танок божевільних). Так суворо дивиться на світ Сковорода і, напевно, тут є багато дечого від чернецької філософії, яку він слухав у академії. Не менш песимістично дивиться він і на людське життя, зіпсоване самими людьми: це життя, на його думку ніщо інше, як "сон турка опьяненного опием". А проте у цьому невіддаленому світі люди рівні. Рівність людську Сковорода уявляв собі як систему повного водою різного розміру посуду, поставленого один у другий. Оце й є "нерівна рівність" Сковороди. Завдяки тому, що люди знаходяться під особливим піклуванням Божим, Бог дарував людині премудрість. Що таке ця премудрість -Сковорода напевно не визначив. Найчастіше він казав, що це є "нечтось, що надає гармонії всьому." Вона подібна до симетрії у фігурі; премудрість породила розум у людині.

Людина народжується на світ без премудрості, але для неї метою життя є єднання з премудрістю. Саме премудрість надає міцності людській громаді, вона перетворює людину в справжню, істинну людську істоту.

Премудрість - це, наче мале зернятко, з якого виростає велике дерево, схожа вона й на царя, що поселився у маленькій хатині, її одна присутність може зробити речі божественними . Так і Біблія зробилась божественним світом через премудрість. Символом цієї премудрості є голуб з маслиновою гілочкою. Але найвищим представником премудрості є Христос, син Божий. Сковорода вірив, що він народився від Діви Марії, хоча й рекомендував ніколи про це особливо не роздумувати. Єднання з премудрістю-Христом і є мета людського життя. Сковорода дуже багато уваги приділяє Христові. Христос був для нього більше якоюсь частиною премудрості, ніж реальною людиною. Про Христа він так відгукуєтся: "Єдин єсть во веки непроницаем в самий центр сердца нашого й души нашеся. Сей то єсть истинний человек, предвечному своєму Отцу существом й силою равен, один во всех нас й во всяком целий..." В останньому тексті Сковорода певніше говорить про Христа - реальну людину, але часто він договорюється, що це і є сила премудрості, сила Божа, що скрізь розлита. До речі, в останніх словах Сковороди є думка й про смерть, але він наказує не боятись. А дальше про Христа - премудрість. Нічого Христа шукати по Єрусалимах, даремно хреститися в нього в Йордані. Він є в кожній людині, тільки там його можна відшукати. Не потрібно роздумувати, як Христос мертвий воскресав, бо такій душі, що прагне чуда, не допоможе і те, щоб вона сама чудо творила. Сковорода говорить, що Бог дав на допомогу людині віру і надію, яка кріпить віру, вдержує людину при істині, аналогічно як якор тримає корабель на місці. Віра є всім доступна, часто Сковорода взиває її ще страхом Божим, бо крім цієї Божої віри, Божого страху є віра пекельна, страх пекельний. Коли страх Божий чи віра веселить серце людське, живить його, пекельна віра мордує і губить людину. І ця віра визнає Бога й Божу премудрість, але своїми вчинками цурається єднання з Богом. Сковорода надавав вірі великого значення, особливо у ранньому періоді своєї діяльності. Єдність з Богом виявляє людина ще й обрядами та церемоніями. Цей спосіб дозволяється, щоб тільки обряд був пов'язаний з вірою, бо без неї все одно як без листків, без яблука. Сам по собі обряд нічого не вартий, а без віри він є злом, шкодою для людини. Людина, яка досягла премудрості, не потребує ніяких обрядів. Отже, він в деякій мірі негативно відноситься до духовенства. І не дивно, що духовенство якраз довго затримувало публікацію творів Сковороди - за "мисли, противние священному писанию." Сковорода дуже негативно ставився до чернецтва, говорячи, що немає нічого шкідливішого для людини, як зробитися монахом.

Практична філософія Сковороди, його етика - це його проповідь щастя. Ця частина його філософського світогляду пов'язана із теоретичною філософією, але вона міцніше, ніж перша була зв'язана з життям. Довівши, що початком світу є вічність, Сковорода прийшов до висновку, що усі повинні будувати своє щастя на ньому, як на універсальному фундаменті, бо усе решта, на чому його хочуть будувати (багатство, чини, здоров'я і т.д.) не міцне, не стале і не є універсальним для усіх - і тоді щастя досягне кожний і це для нього не буде важко. Тут Сковорода проводить думку Епікура, "що натура зробила потрібне нетрудним, а трудне непотрібним." Що таке щастя?

Щастя є в нас самих, а не поза нами. Добившись до себе, пізнавши самого себе, і ми знайдемо свій душевний спокій: веселе серце, що здобувається мудрістю і добродійством, перше пояснить нам, що воно таке - звідсіля виходить найважливіше значення у житті філософів -друга допоможе його знайти. Щастя кожної людини залежить від того, щоб знайти, пізнавши себе, свої здібності, які потрібно знайти в собі і відповідно їм вибрати для себе діяльність: така діяльність буде корисною для суспільства і дасть людині внутрішнє задоволення. Усі посади є гарними, якщо їх вибрано за здібностями. Обираючи собі якусь професію якраз потрібно іти від самопізнання. Якщо людина обрала собі професію не за своїми здібностями, то хоча б півсвіту їй належало, вона не може бути щасливою. Отже, це "несродное занятие" шкодить не тільки самій людині, а й всьому суспільству, всій країні, руйнує мир, спокій, науку, мистецтво і т.д. Тому Сковорода говорить: "Будь покірний своїй природі, за те берись, до чого здатний."


Загальний цей постулат, що "несродность" заваджає людському щастю, Сковорода викладає ще в 4 тезах, що деталізують його. Щастю заважає ось що:

1. "Входить в несродную стать".

2. "Нести должность, природо противну".

3. "Обучаться, к чому не рожден."

4. "Дружить с теми, к кем не рожден." Той, хто пізнає себе, пізнає і Бога і премудрість.

Для того, щоб легше прийти до щастя, треба людину виховувати з дитинства в напрямку до цього. Справа такого виховання, хоча і почесна, але дуже важка. Потрібно в дитині розвинути її природні здібності. Дитина повинна народитись у здоровій етично сім'ї- і тоді такій дитині, родженій на добро, не важко буде вже прищепити знання і етику. Тут головне зробить природа. А наука вже сама народжується у природних здібностей. Виховувати дітей повинні батьки. Суть виховання складається в тому, щоб дитину 1) "благодарить", 2) "сохранить птенцеви младое здравие", 3) "благовоспитать й научить благодарности."

"Благодарить" це зачить дати дитині поняття розуміння добра. Якщо цього не буде, то ніяке виховання їй не допоможе. Це вже не буде справжнє виховання, розвиток здібностей, закладених природою, а "обуздание".

Що ж до "благовиховання", то воно складається в тому , щоб розвинути оте зароджене почуття добра - навчити вдячності, яка є основним завданням виховання. Потрібно вселяти вихованцеві думку, що він є одиницею колективу, громади, потрібно, щоб він був свідомий, що одиниця без громади - сирота. Національний момент у вихованні, за Сковородою, зводиться до того, щоб вихованець усвідомив себе представником певної нації. Виховання не мусить бути багатим, а спасенним. Ні до чого тут знання іноземних мов, коли дитина не знає вдячності.

Діти ж відносно батьків мусять пам'ятати: що батьки це є Божий портрет. Потрібно шанувати і любити батьків. Хто батьків не шанує, той не шанує й Бога. А вихователь має пам'ятати, що він слуга природи, і він повинен бути таким, що вже себе пізнав. Він повинен полегшити пошуки свого вихованця щодо вибору професії. Правильним чином вихований учень буде готовий вступити на шлях самопізнання, пройде його і потім з'єднається з Богом, досягне справжнього блаженства. Самопізнання має ще одне велике значення: воно дає можливість пізнати ще й третій світ, третій елемент всесвіту - Біблію. Біблія завжди була незвичайною книгою для Сковороди. Саме з Біблії і почалося формування філософської системи Сковороди. Він її дуже добре знав, вільно цитував, складав часто цілі симфонії із біблійних текстів. Біблія - є світ символів, який відкривається тільки перед обраними. "Біблія -стріла, яка летить прямо до Бога; подібна вона ще й до мудрої і хазяйновитої людини, яка своєчасно запаслася зерном для посіву." - так говорить про Біблію Сковорода. Той, хто сам себе вже пізав, повинен добре пам'ятати, що Біблія - це світ символів і тому розуміти її дослівно не можна. Кожне Біблійне слово має якесь приховане значення, яке буде зрозумілим тільки тим, хто себе пізнав. Так робив іСковорода. Про Біблію як книгу Сковорода вчив, що написана вона Мойсеєм. Поетична форма цього твору, фігурально-символістичний стиль цієї книги і дали привід людям неглибоким думати, що там оповідається про створення нашої планети. Правильно розуміти Біблію дуже важко, і Сковорода рекомендує обрати собі у цій справі наставника. Наставниками він вважає розумних людей і до них зараховує: Василя Великого, Івана Златоустого, Григорія Назіанзина, Августина Блаженного, Григорія Великого. Між наставником і учнем повинно бути взаєморозуміння. Читати Біблію потрібно в міру, добре роздумуючи над кожним словом. Така сама по собі філософська наука Сковороди- де філософія поєднується з Богослов'ям в оригінальну, тільки Сковороді властиву мудрість, заради якої ця людина все життя ходила між людьми, не сходячи з дороги, а прямо йдучи за своєю ідеєю. Така гармонія життя і науки, слова й діла була у Сковороди. Нехтуючи особистими користями, він все життя присвятив своїй ідеї. Ця тверда, наче скеля, людина самостійно йшла своєю дорогою і переможцем пройшла все своє життя. заклади є зовнішнім проявом або, за образним висловом, є надбудовою виробничих відносин певного суспільства..."


3. Філософія серця П.Юркевича.

Памфіл Данилович Юркевич – найвизначніший український філософ минулого століття. Без ґрунтовного вивчення його спадщини важко збагнути глибинний смисл тих процесів, які відбувалися протягом другої половини XIX – початку XX ст. у сфері української духовності, а надто і в духовному житті Росії.

Дослідники по-різному оцінюють філософію українського мислителя. Одні називають її «філософією серця», інші – конкретним ідеалізмом, убачаючи в ній початки персоналізму й навіть елементи екзистенціалізму тощо. Неоднаково вирішується й питання щодо ідейних попередників Юркевича. Проте всі одностайні в тому, що його філософія залишилася незрозумілою для сучасників, значно випередила свій час і справила величезний вплив на майбутні покоління філософів, зокрема на В. Соловйова, С. Трубецького, С. Булгакова, М. Бердяєва, С. Франка, М. Лосського, В. Зеньковського та ін.

«Філософія серця». Основні засади «філософії серця» Юркевич виклав у праці «Серце і його значення в духовному житті людини за вченням слова Божого», де розгортається цілісна філософсько-антропологічна концепція про серце як визначальну основу фізичного та духовного життя людини. Юркевич пропонує досить оригінальний і не типовий для його епохи погляд на людину як на конкретну індивідуальність, котрий аж ніяк не вписувався ні в матеріалістичні, ні в ідеалістичні антропологічні теорії того часу.

Серце в філософії Юркевича – це скарбник і носій усіх тілесних сил людини; центр душевного й духовного життя людини; центр усіх пізнавальних дій душі; центр морального життя людини, скрижаль, на якому викарбуваний природний моральний закон.

Увесь пафос цієї праці спрямований проти раціоналістичних спроб звести сутність душі, увесь духовний світ до мислення, позаяк у такому випадку знімається проблема людської індивідуальності, а залишається якась абстрактна людина, котра ніде й ніколи не існувала, якесь колективне «ми», а не індивідуальне «я».

Позиція Юркевича в цьому питанні така. Мислення не вичерпує собою всієї повноти духовного життя людини, так само як досконалість мислення ще не визначає всіх досконалостей людського духу. Хто стверджує, що «мислення є вся людина» й сподівається вивести всю багатогранність душевних явищ із мислення, той досягне не більше за того фізіолога, котрий став би з'ясовувати явища слуху (звук, тони і слова) із явищ зору, якими є протяжність, фігура, колір тошо. У відповідності з цим можна припустити, що діяльність людського духу має своїм безпосереднім органом у тілі не одну лише голову або головний мозок з нер- вами, а поширюється значно далі й глибше всередину тілесного організму. Як сутність душі, так і її зв'язок із тілом має бути багатшим і різноманітнішим.

Отже, робить висновок Юркевич, світ як система явищ життєдайних, повних краси й знаменності, існує й відкривається найперше для глибокого серця, а вже звідси для розуміючого мислення. Завдання, що їх вирішує мислення, виникають урешті-решт не із впливів зовнішнього світу, а із спонук і нездоланних вимог серця. Якщо з теоретичного погляду можна сказати, що все, гідне бути, гідне й нашого знання, то в інтересах вищої моралі цілком справедливим було б положення: ми маємо знати тільки те, що гідне нашої моральної й богоподібної істоти. Древо пізнання не є древом життя, а для духу його життя уявляється чимось більш вартим, ніж його знання. Сама істина стає нашим благом, нашим внутрішнім скарбом лише тоді, коли вона лягає нам на серце. За цей скарб, а не за абстрактну думку людина може стати на боротьбу з обставинами й іншими людьми, позаяк тільки для серця можливий подвиг і самовідданість.

З усього цього Юркевич робить два принципово важливі для розуміння суті його «філософії серця» висновки: 1) серце може виражати, знаходити й досить своєрідно розуміти такі душевні стани, котрі за своєю ніжністю, духовністю та життєдайністю недоступні абстрактному знанню розуму; 2) поняття й абстрактне знання розуму, оскільки воно стає нашим душевним станом, а не залишається абстрактним образом зовнішніх предметів, відкривається або дає себе відчувати й помічати не в голові, а в серці: в цю глибину воно мусить проникнути, щоб стати діяльною силою лою й рушієм нашого духовного життя. Інакше кажучи, розум має значення світла, яким осявається Богом створене життя людського духу. Духовне життя вникає раніше за розум, котрий є вершиною, а не коренем духовного життя людини. Закон для душевної діяльності, писав Юркевич, не покладається силою розуму як його витвір, а належить людині як готовий, незмінний, Богом установлений порядок морально-духовного життя людини й людства. Міститься цей закон у серці як найглибшій скарбниці людського Духу.

До таких основних положень зводиться суть «філософії серця» Юркевича. (Ми тут свідомо опускаємо ту її частину, яка має безпосереднє відношення до етики, оскільки про це йтиметься нижче.)

Для того щоб оцінити всю значущість і оригінальність «філософії серця», зробити необхідні висновки та розкрити її джерела, потрібно попередньо проаналізувати ту духовну атмосферу, в якій вона виникла й у якій їй довелося відстоювати своє право на існування.

4. Позитивізм у соціальній філософії І.Франка

Іван Франко серйозно цікавився філософськими проблемами, він був добре ознайомлений із сучасною йому соціальною філософією, вміло користувався нею у своїх науково-публіцистичних, наукових популярних працях, але на кожну проблему, на кожного її носія мав свій власний тверезий погляд, який завжди виходив з позиції здорового глузду.

Свої філософські погляди І.Франко називає раціоналізмом. Український мислитель приймає цей раціоналізм як філософський напрям, що визнає розум основою пізнання та поведінки людей. Саме свій раціоналізм І.Франко протиставляє ірраціоналізмові та різного роду ідеалістичним системам. Слід зазначити, що І.Франко не дотримувався строго тих визначень раціоналізму, які подавали історики філософії, аналізуючи різні історико-культурні епохи. Адже відомо, що раціоналізм, починаючись ще з Парменіда, проходить усі епохи і в кожній з них відіграє свою роль. Ця роль була і позитивна, і негативна. Адже раціоналізм, скажімо, середніх віків різниться від раціоналізму доби Відродження чи Нового часу. Раціоналізм не завжди мирно співіснує з ірраціоналізмом чи інтуїтивізмом, феноменологією. У різні епохи мислителі то захоплюються раціоналізмом, то розчаровуються у ньому . Навіть у часи І.Франка, на межі XIX і XX століть, віра в необмежену силу людського розуму була втрачена (позитивізм, неопозитивізм та інші течії); на порядок денний стає критика класичного раціоналізму з його ідеалами могутності розуму і нічим не обмеженої раціональної діяльності людини. Ця критика ведеться і з позицій ірраціоналізму (фройдизм, інтуїтивізм, прагматизм та екзистенціалізм), і в дусі поміркованого, обмеженого раціоналізму, пов'язаного вже не стільки з логічною проблематикою пізнання, скільки з пошуком соціокультурних основ і меж раціоналізму.

Своєрідність і самобутність Франкового раціоналізму полягає в тому, що він досить добре уживається з різними позитивістськими течіями свого часу. І.Франко - вихованець Львівського та Віденського університетів, де значною мірою розвивалися позитивістські системи. Останні не могли не позначитися на становленні І.Франка як філософа. Звичайно, скажемо наперед, позитивізмом у класичному розумінні цього слова І.Франко не був, однак багато цікавого, того, що відповідало його думкам і переконанням, він міг використати, знайомлячись з творами репрезентантів цього філософського напрямку.

Сам позитивізм був досить таки поширеною течією, яка розпочала своє буття у 30-х роках XIX ст. Її засновником вважається французький філософ Огюст Конт, якого, до речі, часто цитує І.Франко. У початковому тлумаченні О.Конта позитивізм означав вимогу до філософів відмовитися від пошуків першопричин, будь-яких субстанційних начал і взагалі надчуттєвих сутностей. Ці пошуки позитивісти характеризували як безплідну «метафізику» і протиставляли їм намагання побудувати системи «позитивного» знання, тобто знання, ворожого спекуляціям, знання безперечного і точного, знання, що опирається винятково на факти. Філософським гаслом О.Конта була формула «прогрес і порядок». Суспільствознавство, на думку О.Конта, має перетворюватися також у «позитивну науку». У позитивізмі були виражені характерні риси буденної свідомості початку XX ст. До цих рис слід віднести яскраво виражений практицизм, зневіру в пізнавальні здатності людини і заперечення можливостей твердо обгрунтованого наукового прогнозування майбутнього стану суспільства. У буденній свідомості поряд ідуть ворожість до ідеалізму, діалектики та фетишизація “щоденного здорового глузду”. Позитивісти тлумачили наукові закони у природознавстві та соціології як лише фіксацію співіснувань і що найбільше — функціональних залежностей між явищами. Наука для позитивістів була не більш ніж засіб зручного і «економного» огляду багатоманітності відчуттів суб'єкта та кермо вузькоутилітарної орієнтації майбутніх відчуттях. Позитивісти заперечували можливість існування наукових теорій соціального розвитку, а науковий соціалізм та комунізм прирівнювали до міфів та релігійних догм, котрі позбавлені наукового значення.

Франкові симпатії до позитивної філософії досить яскраво виражені у статті «Наука і її взаємини з працюючими класами». Так, І.Франко пише: «Чи ті природничі науки, які виросли з неточних і розрізнених досліджень грецьких натуральних філософів і александрійських учених, можуть витримати порівняння з громаддям теперішніх природничих знань, з докладністю і точністю теперішніх досліджень, з добросовісністю і логікою теперішнього наукового аналізу? Чи спекулятивна грецька філософія Платона і системи Арістотеля, яким на кожнім кроці бракує фактів, спостережень, описів, — чи можуть вони йти в порівняння з сучасним розвитком позитивної філософії, — вони, що містять у собі заледве слабкі її зародки?» . Цю цитату не слід ототожнювати з так званою матеріалістичною критикою ідеалістичної філософії. Звичайно, І.Франко дуже критично ставився до спекулятивної філософії Платона, до філософської системи Арістотеля, але критикував учення тих класиків давньогрецької філософії радше з позицій позитивізму, ніж матеріалізму. З тих самих позицій він виступав проти ідеалістичних настанов Гегеля, Шопенгауера чи Гартмана. В такому ж плані маємо і критику І.Франка філософії життя Фрідріха Ніцше. І.Франкові більше імпонує позитивне знання, позитивна наука, яка має справу з конкретними фактами. Він, зокрема, пише: «Справжня наука не має нічого спільного -і жодними надприродними силами, з жодними вродженими ідеями, -і жодними внутрішніми світами, що керують зовнішнім світом. Вона має лише справу зі світом зовнішнім, з природою, — розуміючи ту природу якнайширше, тобто включаючи до неї все, що тільки підпадає під наше пізнання: також і люди з їх поступом, історією, релігіями, і всі ті незліченні світи, що заповнюють простір. Сама людина є тільки одним з нескінченних створінь природи. Тільки природа дає людині засоби до життя, до задоволення своїх потреб, до розкоші і щастя. Природа є для людини всім. Поза природою нема пізнання, нема істини. І лише природа є тією книгою, яку людина мусить постійно читати, бо тільки з нею може з'явитися для людини блаженна правда» .

Франко оцінив людину як мислячу істоту, як творця, що підкоряє собі рослинний і тваринний світ. Акцентує увагу, що саме духовні начала відрізняють людину від інших природних речей, у тому числі й тварин. Саме духовні властивості дають людині “здатність жити й працювати спільно, мислити, відчувати, робити висновки, спостерігати; вони роблять її людиною в повному значенні цього слова” . Кожна окрема людина є неповторна і в той же час є часточкою людства, немов одна цеглина, “мільйони яких складають все людство”. Одночасно вона належить до певного етносу, риси якого відбиваються в особі індивіда. Оскільки людина живе в суспільстві, то вона виробила певні “поняття про життя з людьми, про обходження з ними; то є поняття істинності, справедливості, правди, приязні та добра. Ці поняття є основою моральності” . Саме мораль “змінює тваринну природу людини... робить її здатною до сприйняття щастя, як внутрішнього самозадоволення, так і суспільного, що ґрунтується на узгодженій праці всіх людей і на братській взаємній любові”. У понятті людини Франко бачив єдність духа і тіла, як єдність нерозривного цілого, в особі існуючого. У цій єдності він бачив живу силу, яка творить і керує життям.

Наука, на думку І.Франка, повинна сповняти дві неодмінні умови: вчити нас пізнавати закони природи і вчити користати з тих законів. Український мислитель, як і позитивісти, віддавав пріоритет науці як формі суспільної свідомості, котра може перебудувати світ на краще. Правда, тут І.Франко вводить ще одну категорію – категорію праці. Без суспільно-корисної праці сама наука є безплідною. Людина, пише І.Франко, досягне щастя аж тоді, «...коли наука і праця зіллються до неї воєдино; коли всяка її наука буде корисною працею для суспільства, а всяка праця буде виявом її розвинутої думки, розуму, науки. І народи тільки тоді зможуть досягнути щастя і свободи, коли всі будуть вченими працівниками, тобто коли кожний буде розвинутий розумове, по можливості якнайвсебічніше, і коли кожен буде у змозі використовувати свої сили на добро загалу і на добро своє власне» . Франко вірив у можливість удосконалення людини і суспільства завдяки науці і праці, бо це було, на його думку, вже щось конкретне і цілком можливе і не лежало «поза межами можливого». Адже і наука, і праця у позитивному їх розумінні були для Івана Франка тим, що є природне і реальне, тим, що позбавляє якихось ідеалістичних метафізичних понять, абстракцій, схоластики в гіршому її розумінні.

Іван Франко доводив, що не існує прямої залежності у розвитку матеріальної і духовної культур, і не матеріальна стимулює розвиток духовної, а здебільшого навпаки. Він не сприймав знамениту марксівську тезу про те, що суспільне буття визначає суспільну свідомість. Важливим для І.Франка є фактор волі у суспільній свідомості. Звичайно, не слід звинувачувати мислителя у волюнтаризмі, хоча цей елемент присутній у його філософських сентенціях, але саме цей елемент пов'язаний з реальним і позитивним знанням реалій.Івана Франка не можна вважати позитивістом у класичному розумінні цього слова. Він не був позитивістом-теоретиком. У соціальній філософії І.Франка позитивізм проявився на практиці і відіграв таки позитивну роль у його науково-просвітницькій діяльності.


5. Соціально-філософські ідеї М.Драгоманова.

Основніфілософсько-соціологічні погляди М. Драгоманова викладені у двотомному виданні «Літературно-публіцистичні праці».

М.Драгоманов був переконаний у безмежних можливостях людського розуму і науки пізнати навколишній світ. І хоч людина не відразу, а поступово доходить до пізнання суті певних явищ, хоч наука «не одразу доводить людей до правди, хоч по дорозі дає людям і помилки, а іноді й горе, але тільки пробою та взаємною наукою люди доходять до правди».

У своїх дослідженнях приділяв значну увагу проблемі методу. Для пізнання суспільного життя він використовував соціологічний метод, який передбачав аналіз основних елементів кожного соціального явища, суті розкриття їх зв'язку і взаємодії. Прагнучи до вивчення власної суспільства, вчений досліджував його історичне минуле, а також такі його здобутки, як фольклор, народну словесність, літературу, науку, релігію, а частково й економічні обставини життя народу. Але при цьому він найбільшої переваги надавав політиці й культурі (вихованню).

Звертаючись до розвитку суспільства, М.Драгоманов виходив з того, що економічна діяльність людей має на меті задоволення їхньої вродженої потреби живлення, обміну речовин.

Але, відзначаючи велике значення економічних факторів у розвитку суспільства, М.Драгоманов не міг погодитися з тим, що людина має лише цю одну вроджену потребу — живлення.

За Драгомановим, не слід однобічно переоцінювати значення економічних чинників, оскільки людство однаковою мірою загинуло б і від голоду, і від безпліддя, і від ідіотизму. Тому безглуздо вирішувати, яка саме потреба найголовніша, оскільки кожна них головна.

Характеризуючи соціологічні погляди М.П.Драгоманова, слід зважати на те, що «основною одиницею» суспільства він вважав людську особу. Її добробут і щастя були для нього метою поступу. Тому головною формою «скупчення осіб» є громади й товариства.

Соціально-філософські погляди В. Липинського та Д. Донцова

Липинський брав активну участь в українській революції, був організатором Української демократично-хліборобської партії. Необхідною умовою успішного державотворчого процесу в Україні він вважав орієнтацію на монархію, що мала спиратися на активну аристократичну меншість нації (еліту), єдино здатну, на думку Липинського, повести за собою пасивну біль-шість нації.

Державницька ідея, вважав учений, не може успішно реалізуватися без месіанської ідеології, яка, за його твердженням, найбільшою мірою сприяла зміцненню державних підвалин у Росії, Польщі та інших країнах. Месіанізм, котрий тлумачився Липинським як свого роду віра в наперед визначене ("вищими силами") призначення українського народу здійснити високу місію в історії людства, мав стати його романтичним світовідчуттям у змаганнях за незалежність батьківщини. Центральною фігурою в українській державі мав бути, за Липинським, "політичний" (а не "етнічний") українець, тобто громадянин України, незалежно від його етнічної приналежності.

Відомий ідеолог українського націоналізму Дмитро Донцов(1883-1961) був учнем родоначальника українського націоналізму Миколи Міхновського (1873-1924), який заявив: "Ми не хочемо довше зносити панування чужинців, не хочемо більше зневаги на своїй землі. Нас є горстка, але ми сильні нашою любов'ю до України". Брошура Міхновського "Самостійна Україна", з якої взято ці слова, запала в душу юнака, назавжди визначивши його життєвий шлях. Переслідуваний царським урядом, Донцов мусив у 1906 р. емігрувати до Австро-Угорщини. Тут у 1913 р. у виступі на другому Всеукраїнському студентському конгресі у Львові він висунув програму відокремлення України від Росії. В роки першої світової війни був головою "Союзу визволення України", за гетьманату - головою Українського телеграфного агентства. З 1922 р. вів активну політичну роботу.у Львові, редагував ряд видань. У 1939 р. з наближенням до Львова Червоної армії емігрував до Канади; з 1948 по 1953 р. викладав українську літературу в Монре-альському університеті.

Донцов розглядав націоналізм як світогляд українського народу. Центральний пункт теорії Донцова - принцип волі, тлумаченої ірраціоналістично. його світоглядна позиція багато в чому наснажена філософією Ф. Ніцше. Основою, "грунтом" національної ідеології Донцов вважав волю нації до життя, влади, експансії. Як важливу рису національної ідеології він розглядав "національну романтику", що ставить над усе (принаймні над інтереси "поодинокого" індивіда) "загальнонаціональну" ідею. Донцов наполягав на "нетерпимості", навіть "фанатизмі", без яких, мовляв, не може успішно реалізовуватися національна ідеологія. Подібно до Липинського Донцов вважав, що боротьба за самостійність є справою "активної меншості" (еліти) нації. "Нація глядить у минуле,- писав Донцов у праці "Націоналізм",- звідки в традиціях шукає свою відправну точку і в майбутнє, яке має урядити для майбутніх поколінь. Українство мусить усвідомити собі, що його ідея, коли хоче перемогти,- повинна перейнятись поняттям влади над людністю і територією і надихнути собою таку спільну форму господарства, що піднесла б потрійно видатність моральних і фізичних сил України в порівнянні з теперішнім її станом"1.

Теоретичні засади так званого українського інтегрального націоналізму, а також концепцію національної еліти Донцов виклав у багатьох творах.

Філософським фундаментом світогляду Донцова стали волюнтаризм і ірраціоналізм. Наші провансальці, підкреслював він, будували свій національний світогляд на припущенні, що розум - це головний мотор психічного життя. Насправді ж, як пише Донцов, це глибока помилка. Головним мотором наших вчинків є власне бажання, афекти, пристрасті, за якими йдуть мотиви. Вчений доходить висновку: "Щоб великий всеобіймаючий ідеал нації міг сполучатися з могутнім національним інстинктом, він мусить черпати свій зміст не в відірваних засадах інтернаціоналізму, космополітизму, соціалізму, гуманізму, а лише в тайниках національної психіки, в потребах нації, в її амотивній, ірраціональній волі до життя і панування".

Звичайно, соціальні катаклізми в суспільстві, що були викликані першою світовою війною і подіями, які відбувалися після неї, давали можливість Донцову зробити висновок про ірраціональний хід історичного процесу, про неможливість ро-зумово вплинути на події, що відбувалися навколо. Проте Донцов стверджує думку про неспроможність розуму взагалі, про те, що не розум, а воля є рушійною силою розвитку суспільства. Він піддає критиці також історизм, просвітництво, ідеї ліберального індивідуалізму та соціального партикуляризму. А принцип ірраціоналізму вчений застосовує при аналізі феномена нації. З його погляду, підсвідоме, ірраціональне відіграє вирішальну роль в Житті нації, яка, в свою чергу, є вінцем розвитку людського життя. І не індивідуум, а нація мусить бути об'єктом, турбот держави і суспільства.